原文刊于：《哲学中国》第五辑
受访者 : 杨国荣 (华东师范大学 ，教授)
访谈者 : 陈赟 (华东师范大学 ，教授)
整理者 : 杨超逸 (华东师范大学 ，博士生)
时间：2023年2月20日
地点：杨国荣教授寓所
陈赟：杨老师，您从20世纪90年代后期开始在学术上有一个明显的变化：此前关注从历史之维来进行哲学的追问，自那以后更注重理论的维度，“具体形上学”系列著作，是哲学创作的系列成果。这些著作一以贯之的问题意识是什么？或者说怎么来理解这五部哲学创作之间的关系？
杨国荣：我想可以先简单谈谈刚才提到的一个现象，即：从20世纪90年代末开始，我的哲学思考由历史对象转向理论问题。在一定意义上确实可以这样看。当然，我在其他地方也提到，即使在关注历史对象的时候，也常常渗入了相关的理论性观念，这也是我们这里（华东师范大学哲学系）的一个传统。我真正开始比较集中地对理论问题进行探讨，是在20世纪90年代后期。大家如果留意一下，便可以注意到，在伦理学著作《伦理与存在》之前，我至少对两个理论问题作了比较集中的探讨。一是“主体间关系”问题，主要在《主体间关系论纲》（发表于《学术月刊》1995年第11期）中阐述，其中讨论的不仅仅是历史中的哲学，而是当时大家比较关注的主体间性问题，其中也涉及后期维特根斯坦与哈贝马斯等哲学家对主体间关系的论述。对于近代以来哲学家们在“主体间性”问题上的所见与所蔽，我在该文中以论纲形式作了一个回应。另一问题则关乎人的存在，在20世纪90年代末出版的《科学的形上之维》中，最后一章“回归具体的存在”便对此作了理论性层面的概要探讨：这一论述同样不限于历史的考察，而是在梳理了近代科学主义的演化过程之后，从理论上对如何理解人的存在作了思与辨。就《伦理与存在：道德哲学研究》这一系统的道德哲学著作而言，虽然该书是2002年1月出版，但实际上从1998年开始，在对科学主义的讨论告一段落后，我便着手研究相关伦理问题。从过程来看，大概可以看到以上的变迁。
至于这些思考与具体形上学之间的关系，我倒没有特别留意。我一直认为，现代的哲学研究，无需追求体系化，而是应当关注系统性。所谓系统性，简单而言，也就是对所讨论的每一个问题都需要进行梳理和论证，在论述时应当言之成理，持之有故，同时注意大处着眼，小处入手，进行细致的辨析和系统的阐释，不能仅仅独断地提出某种论点，或单纯地列举互不相关的看法。我不太赞成体系化的虚架子。从历史上看，黑格尔的思辨哲学是从精神出发又最后回归精神的“宏大”体系结构，我觉得这样的体系在现代已经没太大必要了。从这一意义上说，刻意将这五部书塑造成什么体系，并不是我所关切的问题。
从内在理路看，以上五书都有它各自的问题：第一部以伦理关系与道德实践为对象，第二部则涉及总体上的形上学问题。顺便提及，我对形上学问题的论述与一般的教科书不太一样。教科书上的形上学问题，都是从诸如时间、空间、实体等讲起的，我不太在意那些问题，更多的是从人类的形上关切出发。在我的著作中，形上的对象和我们把握形上学的方式与进路是统一的，名为《道论》的这部书在相当意义上也可以看作我对如何做形上学的思考。此后的著作《成己与成物：意义世界的生成》着重讨论意义理论，这有它的偶然性，也有它的必然性。从偶然的方面看，我本来拟接着《道论》，从总体上对“哲学究竟是什么”等问题作些讨论，后来应罗蒂之邀到斯坦福大学作学术研究，在与罗蒂的交谈中感受到，他对以上问题似乎不以为然，这促使我重新思考研究计划。考虑之下，觉得罗蒂所言有道理：沿着“何为哲学”继续讨论，可能与《道论》大同小异。从必然性上说，《道论》以形上学为论题，而按照海德格尔的看法，形上学的根本问题是意义问题，我的这第三部著作所考察的，便主要是意义理论，其副标题“意义世界的生成”也表明了这一点。在研究过程中，我既上承了中国哲学的相关探索，也延续了自己以往的工作，并重思当代哲学的相关进路。我们都知道，意义理论是当代世界范围内哲学的核心问题之一，无论是分析哲学之关注语言，还是现象学之以意识为出发点，其背后的实质问题都与意义追问相关。意义问题确实很重要，我在书里提到人是意义的存在或追求意义的存在，但是究竟怎样去理解意义，以往哲学与当代哲学都存在不同的看法，其中包含很多需要重新思考的问题。在我看来，对意义问题的真切探讨，需要联系人类自身的活动以及这种活动的展开过程，其内容具体表现为中国哲学所说的成己与成物。基于这一事实，我把意义的问题探讨和人类成就自身与成就世界的现实过程联结在一起。在研究的过程中，既对西方哲学作了回应，又对中国传统哲学作了梳理，此外，马克思主义的观念也是我探讨相关问题的重要资源。从中也可以看出，我不是在刻意追求思辨性的体系化。
第四部著作（《人类行动与实践智慧》）涉及行动理论，与意义理论的考察存在前后关联。前面提到，对意义理论的讨论，最终落实于人类成己成物的活动过程，这一活动过程和人类的行动过程密切相关。从哲学的层面看，行动理论是当代哲学，特别是分析哲学系统中的一个重要方面，众所周知，分析哲学包含行动理论（the theory of action）或行动哲学（the philosophy of action）的讨论。我对行动问题的研究，一方面延续了前述意义世界的考察进路，另一方面也在更深层面上表现为对现代西方行动哲学的回应。从理论上看，我对行动的理解与西方哲学有很大差异。现代西方的分析哲学倾向于在逻辑与思想实验的基础上理解行动，未能关注行动与整个人类实践生活以及意义生成之间更深沉的关系，我的考察则基于后者。同时，我将实践智慧引入人类行动的讨论，这既上接了亚里士多德以来的传统，又与康德、黑格尔、马克思的哲学发展一以贯之。相形之下，现代西方哲学论述行动理论时，往往忽视了实践智慧的问题，事实上，深入地理解实践与行动问题，便不能不谈实践智慧。我对实践智慧的理解也受到中国传统哲学的影响，从我提到的“神而明之，存乎其人”中，便不难看到这一点：实践智慧与人的存在不能分离，这也从一个方面展现了与广义上西方哲学的相异之点。
在此之后，2021年出版了《人与世界：以“事”观之》，如书名所示，此书大致试图基于“事”来讨论人与人的世界。就这一研究与前述思考的关系而言，“事”可以说在更综合性的层面对行动和意义作了总体性的概括。我在该书的前言中也提到，“事”是中国哲学特有的概念。这一概念与“philosophy”类似：世界上不同的民族都有自己的哲学观念，但philosophy是西方人所特有的，相关的智慧追求在中国传统中主要表现为“性道之学”；同样，世界上所有的民族、所有的人都需要做“事”：离开“事”，人本身便难以生存，但用“事”这一概念来表述这类活动，则只有中国才有。在西方哲学中，有affairs或engaging、to do thing，前者（affairs）呈现名词性，后者（engaging、to do thing）则具有动词性，比较而言，中国传统中的“事”既是动态的也是名词性的，从而表现为一个综合性的概念。从这一概念入手去讨论人类活动与人的存在，有助于更深沉地理解人与人的世界，该书以此为主题，也是出于这一考虑。
可以注意到，这几部著作都没有刻意地去形成某种形式化的结构体系，但其中仍有一以贯之的主脉，这就是“具体形上学”。简要而言，这些著作的主题是人与人的世界，《伦理与存在：道德哲学研究》侧重于存在的道德之维，并主要在社会领域中考察人与人之间的关系；《道论》从形上学的层面，展现了以道观之与以人观之的统一；《成己与成物：意义世界的生成》，注重从人自身的成就与世界的成就过程中，把握世界与人的存在意义；《人类行动与实践智慧》以行动和实践智慧为指向，具体地分梳作为意义世界形成方式的人类活动及其展开过程；《人与世界：以“事”观之》肯定人的行动体现于综合性的“事”之中，而世界与人的存在则基于人所做的“事”。总体上，以上思考主要围绕如何理解人与人的世界、怎样成就人与人的世界。在我的哲学思考中，具体的、现实的、真实的这三个概念是可以互用的，正如在康德哲学中，先验、普遍、形式具有相通性一样。“具体的”考察之所以又是“形上的”，主要便在于对这些问题的讨论并不限定于琐碎的细节或枝节的表层之上，而是试图揭示其中具有普遍性的问题和意义。
陈赟：记得您在《具体形上学·引言》中说，它们共同的旨趣是走向真实的存在。是否可以说，真实的存在就是意义的存在？或者说，具体形上学是否就是一种意义本体论？
杨国荣：意义问题可能只是哲学关注的一个方面。从形式层面来说，具体形上学的概念本身具有开放性，它不会终结或限定在某一个方面，否则就趋向于封闭。如上所言，具体形上学同时涉及更广的哲学问题，意义世界只是其中之一。伦理与存在、形上学、行动与实践智慧、“事”及其展开固然都关乎存在意义，但无法简单地将它们化约为意义理论。
陈赟：传统形上学往往与超越性相关，而超越性又有宗教背景。陀思妥耶夫斯基甚至认为，如果没有上帝的话，人怎么可能存活下去呢？具体形上学如何处理超越性问题？
杨国荣：这个问题稍微有些思辨性，它可能涉及几个层面，包括对形上学本身的理解以及形上学是不是一定具有终极性的根据以及宗教性的问题。
第一，从形上学的关切来说，如前面提及的，通常形上学关注时间、空间、运动或终极存在的讨论，但这些问题并非我的关切所在。在我看来，就对象世界而言，形上的存在本身表现为中国哲学所说的体用、本末的统一，同时它又展开为一个过程。形上的对象世界，并非限于某一方面的抽象规定，也非凝固静态。这个世界就是现实世界，其中体现了本末、体用、道器的统一。海德格尔曾区分了对存在的知识性的把握（ontically）与本体论的理解（ontologically），前者近于“器”层面的讨论，后者则关乎“道”的意义，事实上，对世界的理解，便表现为以上两个方面的统一。
第二，我区分了本然世界与现实世界。历史上很多具有形上学趋向的思想家，包括你提到的那几位，往往是把本然世界看作至上或本真的世界，或者将其视为人之外的终极存在。按我的理解，真正有意义的存在，是通过人自身的作用而形成的现实世界：对人呈现多样意义的对象，是在人的知、行过程中呈现于人之前的现实存在。对于还没有进入人的知行领域的本然世界，我们至多只能说它存在或“有”，如果对其作出更多的规定，则意味着将其纳入了知行领域，使之成为具有现实形态的存在。本然世界和现实世界的区分，也蕴含着我对形上学意义上存在的理解。
第三，涉及把握形上世界或存在的进路。从这一方面来看，形上与形下是不能分离的，没有一种脱离形下的形上进路。如果用截然相分的方式看待世界，难免会陷入思辨的境地。智慧固然有不同于经验世界之处，但是对智慧的把握离不开经验知识。对形上的世界也是如此，“哲学之为哲学”的形上层面追问是必要的，但这种追问若脱离形下的世界，就会陷入思辨的窠臼。这也是我试图避免的。
与之相关的是以人观之的问题。形上的视域表现为“以道观之”，但这种“观”，归根到底是“人”之观，也就是说，是人“以道观之”。形上的视域，总是同时表现为人的视域。传统的抽象形上学往往离开人的存在而观照外部世界，由此形成各种思辨的存在图景。对我而言，世界的意义总是呈现于人，人则是在自身的知、行活动中把握存在，这种形上学的进路，不同于对世界的思辨构造。与之相对，你提到的陀思妥耶夫斯基的观点，所谓如果没有上帝的话，人怎么可能存活下去，这种看法是一种典型的思辨追问。
在后形上学的时代重提形上学，似乎有一种不合时宜的、落伍的感觉：因为形上学好像早已成为陈旧的观念。你提到的所谓“在黑格尔之后，作为绝对主义的超越者的超越性好像已经失效了”，便多少体现了这一趋向。然而，事实上并非如此。哲学作为哲学，无法离开形上的关切。形上关切在一定意义上表现为考察世界的总体视域，其进路之一在于从过程和整体的统一中理解世界，这同时体现了从哲学的角度来把握世界的视域。现代科学和各个知识分支都着重于从某一方面来理解世界，但如果停留于此，则将导致庄子所说的“道术将为天下裂”，即整个存在分裂成为不同的碎片。从总体上来理解世界，除了哲学之外，没有其他学科能够取代。在世界被人的视域加以分解之前，其本身并不是以这种分离的形式存在的。我们虽然不能停留在庄子所说的混沛之上，但也不能止步于道术为天下裂的人为处境之中。把握具体真理固然不容易，但追求具体真理的自觉意识依然很重要。没有这种视域，真实的、具体世界便无法进入我们的视野。这也是我为什么一再强调形上学不能被放弃的原因之所在。
就形上学是不是一定具有终极性的根据以及宗教性的问题而言，历史上与现代很多的学人都以为，宗教是至高无上的东西，一旦与之相关，便至矣，尽矣，无以复加，你提到的所谓"超越性"，也许体现了这一进路。但我并不这样认为。对于人类存在来说，宗教的关切的确在相当长的历史中确是不可或缺的，在应对人类精神危机等方面，宗教层面的终极关切可能还是需要的。但是，从哲学的视野看，显然既不能停留在个体性的、体验性的层面之上，也没有必要设定一种终极意义上的存在。历史上，基督教曾预设上帝创世和上帝存在，这样的观念在面对着现代科学的发展时，显然已缺乏说服力。这种宗教意义的存在，在哲学层面无疑很难得到切实论证。这并不是否定宗教，对宗教观念保持某种敬意是需要的。但是从理性地认识世界这一角度来说，宗教观念无疑具有思辨的、超验的性质，这一视域中的存在固然神秘莫测，但却缺乏真切实在性，只能满足人的某种虚幻需要。总之，无需设定一个在万物之上的终极存在，很多哲学家，如海德格尔、哈贝马斯等拒斥形上学，在一定意义上便是试图与这种超验观念保持距离。
至于你提到的所谓"没有超越者的超越性"、超越"变成一种意识体验，或者是我们心灵中的运动"，则显然有些玄之又玄。如上所言，"超越"本身不能被神化，大致来说，它的意义包括两个方面：其一，西方基督教论域中的超越（transcendent)，这种所谓"超越"被赋予绝对意义，与内在性（immanent）相对而言；其二，日常语言或通常表述的超越（beyond)。前一超越具有宗教领域中的思辨意味，其特点在于疏离形下的经验世界、仅仅执着于形上的超验对象；"没有超越者的超越性"这一类"超越"，可能与之相关。这种视域中的"超越"也许只有以体用一源、形上与形下无法截然相分这样的"具体形上学"观念加以回应。通常所说的超越则既存在于经验世界，也可以从形上的视域考察。
陈赟：是否对超越性保持了其名位，而意义已经变更？那么，这个名位究竟承担什么功能？是意义的统摄功能，还是终极根据，抑或满足人的终极关切？
杨国荣：我倒不大赞成这种看法，即设定一个终极存在，在各种意义呈现之后将它们统合起来。这仍是旧形上学的概念，现在似乎并不需要它。你的问题似乎仍未脱离思辨的视域，从思辨的形上学出发考察存在，也许可以提出这一类问题，但这大致仍是站在思辨哲学立场上的发问。事实上，“道”的观念所蕴含的“超越性”，不同于前述宗教意义上的“超越”，如果一定要说“超越”，则这种“超越”只具有相对的意义，其内涵主要是：当我们将道理解为世界的总体原理时，便不能将其还原为特定之“器”。然而，这一意义上的“道”，依然无法游离于具体的世界或形下的存在。在区分“道”与“器”，肯定“道”作为普遍的规定“超越于”器的同时，不能否定“道”的“内在性”，否则，便容易陷于思辨的幻觉。肯定这一点，也是我不同于基督教视域或思辨哲学之处。这里可以重申：从对世界的理解来说，宜回到前面所述体用一源、本末一致、道器不分的观念，不需要在此之上再设定更终极的存在。现实世界本来就是具体的。康德把现象和物自体区分开来，这一视域中的物自体与物理（世界）和上帝的理念相关，如黑格尔已指出的，现象与物自身之间不应截然相分。人为作出这种区分，意味着承认在我们眼所见、耳所闻的世界之外，还有一个超越存在。从现实的角度看，我们所见世界就是真实世界，不是说，在此之后还有一个虚无缥缈的存在。
陈赟：刚才您讲到的本然世界，是否只能作为理论的出发点，而不是作为最终的目的？
杨国荣：本然世界和现实世界的区分，是基于现实存在形态而言的。一方面，从终极意义上说，不能否认在我们知行所及的这个世界之外，有着实在的存在。以洪荒之世而言，此时人类还没出现，但不能说洪荒之世不存在，尽管由于人类尚不存在，它并未对人呈现出什么意义。另外，射电望远镜之外的河外星系，人类尚未能把握，但也不能说它不存在。就此而言，本然世界主要和还没有进入人的知行之域的对象相关。作为尚未对人呈现存在意义的存在，它或可以作为哲学的出发点，而无法成为其最终的目的：哲学意义上的“最终目的”总是相对于人而言的，而不能归之于上帝。在哲学领域，“最终目的”之类的提法似乎宜慎提：除了人自身是“目的”之外，其他的所谓“最终目的”，总是难免流于思辨领域。从认识世界的角度看，哲学所要把握的“最终”存在，无非是现实的世界。
陈赟：很多人将今天的状况诊断为精神性缺失的问题，以至于生活在过于琐碎、泥于日常的“末人”时代。杨老师，您怎么看这些问题？
杨国荣：尼采等哲学家很喜欢讲精神性的存在以及对人类的精神性关切，以此作为依托来解决当今物欲横流的问题。这一问题当然并不是什么新问题。事实上，历史上的理学家便已对当时的各种现象进行批评，他们提出天理与心性，也是希望以“道心”的主导这类精神性追求来医治物欲横流的世界。从人类生活的角度来看，刻意描述、设定、追求、崇尚这种精神性的实体或存在，意义不大。当然，从另一个方面来说，仅仅停留在琐碎的、物欲的层面之上，也会把人降低为物。
这里面包括两个方面，一方面人不是物，如果仅仅从物质需要和感性的层面理解人，便容易把人物化。但不必由此走向另一种极端，像前面提及的理学以及现在一些注重精神实体的哲学取向，把精神性追求视作至高无上的“神圣”关切，以此来贬抑多样的现实生活。简要而言，一方面应避免人的物化，另一方面也需避免人的神化。人非物，也非神。把人物化，将走向经验主义；把人神化，则容易走向超越的宗教哲学或神秘主义。真正现实的进路是肯定人的内在价值、承认人的尊严。儒学很早便认为人是天地之心，这是必须肯定的。拒斥物化与拒斥神化，可能是我们现在需要关注的两个相关方面。至于具体通过什么样的方式，这需要探索，并不是说，目前就有一个现成的精神模式，可以使我们找到依托。也许可从以往很多哲学家的探讨中获得若干启示，但这依然需要探索。正如在政治上，应当追寻合理的治理社会方式，使社会的存在成为合乎人性化的存在一样，在精神层面，也需要探索理想的形态。
从现代思想看，福柯提出“人死了”、福山也曾认为“历史已终结”，这些看法都缺乏现实意义。说“人死了”，显然未能注意人在创造现实世界中展现的力量，比较而言，儒学肯定人能够“赞天地之化育”，亦即确信人生活于其间的世界是人参与建构的，这较之阴暗、消沉的“人死了”的思辨断言，无疑更展现了积极、现实的面向。至于所谓“历史已终结”的论断，更是远离事实的呓语：连言说者自身也无法坚持。人类文明才几千年，相对于绵长的历史进程，只能说处于开端，“终结”云云，只是井底之语，将此作为文明宣言，完全没有必要。
陈赟：如何理解具体形上学的具体性？
杨国荣：具体性的问题，本来是开放而非封闭的。比如说关于对象世界，我在具体形上学的总序言以及《道论》的序言中，对这个问题作了比较多的讨论。总的来说，就对象世界而言，第一是多方面的统一，第二，这种统一同时呈现过程性而非静态的。同样，对意义世界的探讨也展开于多重方面，不能限定于语言与意识之上。如果一定要概括一下，那就是前面提到的具体性、现实性、真实性三者统一。真实世界就是现实世界，也是具体世界。在精神层面上也是如此。把它分解为几个方面，也许有其意义，但这不是我所关心的问题。当然，在以前的讨论中，事实上已涉及不同维度，而具体性则是其核心的方面。真实、现实、具体三者的统一在不同的对象上可能有不同的表现形式，但其内在含义是一以贯之的，不存在根本上的冲突或者差异。
陈赟：《具体形上学·引言》说：“具体形上学既基于中国哲学的历史发展，又以世界哲学背景下的多重哲学智慧为其理论资源。”您如何看“世界哲学”？
杨国荣：这一点或可从狭义和广义上说。就广义而言，世界哲学当然应该包括中国哲学。但是从狭义上说，当世界哲学与中国哲学相对时，它可能比较多地指西方哲学。中国哲学与世界哲学，实际上包含以上两重含义。从更广的意义上看，不仅中国哲学，而且西方哲学，包括马克思主义哲学，都属于世界哲学。世界哲学的视域，既没有否定中国哲学之意，也不存在仅仅突出西方哲学的取向。在当今的时代，中西两大思潮已经相遇，任何哲学的思考和建构，如果仅仅单一地上溯某种传统，都很难有什么生命力。我们需要形成更为宽广的视野，将中国哲学和西方哲学都纳入世界哲学的视野中，这样，哲学的建构才可能具有理论意义。这也意味着从人类认识和世界的视域来考察问题。
陈赟：世界哲学是一种具体形态的哲学，还是不同形态的哲学在其中展示自己的一个平台？
杨国荣：确实，对这个问题可能会产生疑惑。按我的看法，世界哲学不能被理解为一种单一的、其大无外的体系。在一定意义上说，世界哲学是在现代不同哲学传统已经相遇的背景之下形成的哲学。世界哲学也可以看作世界视域之下的哲学建构，而非单一的系统。这种建构可以多样化，一方面，人们自觉地以多重视野来进行思考，而非单一地沿着某种传统；另一方面，在此视野下建构起的东西，仍会受到各种传统以及建构者自身个性与经历的影响，从而具有多样化的特点。世界哲学与个性化的哲学是并行而不悖的。
陈赟：世界性的视域是否可以分解为两个方面：一方面是世界性的生存处境和世界性的、人类共同面对的哲学问题；另一方面是各大文明中已有的多元哲学传统，同样构成世界性的不可分割的方面，也要向它保持开放？
杨国荣：一方面，在历史已成为世界历史的背景下，现代社会逐渐发展为所谓的地球村，人们开始面临着共同的价值、经济、政治、军事的问题，作为相互关联的方面，很多事往往牵一发而动全身。从存在境遇看，不同形态之间往往彼此相通，不再像过去那样，以各自封闭的方式存在；就哲学思想的衍化而言，人们用于建构世界哲学的理论、智慧资源也相互贯通，可以共享共用，以上两个方面呈现相关性。就世界哲学与哲学的个性化并行不悖而言，一方面，我们面临的问题具有世界性，另一方面，各个民族、各个国家又有各自的特点。在经济问题上，现在世界范围内整个经济很不景气，但每个国家陷于困境的原因又是千差万别的；就哲学的发展而言，尽管所有的哲学资源都向人们开放，但是，每一个人都受到各自教育传统、社会背景的制约，从而，所受影响又具有差异。以中国哲学家的研究而言，他们总是对中国哲学更觉亲切，对其了解也更深入一些。要而言之，在确认哲学的世界性的同时，不可用独断的方式，将世界哲学理解为其大无外的单一体系，把所有的思想内容都归入其中，后者容易把哲学引向封闭的体系，使之既没有意义，也无生命力。所谓“开放性”，包含以上含义。
陈赟：我们是否可用康德使用过的森林与独木的比喻来说明世界哲学？世界哲学实际上是各种不同形态的哲学、各种不同个性的哲学在其中竞相共同成长的一个平台？
杨国荣：是否可以用康德的例子去形容，这是可以讨论的问题。形象性的比喻都会有它的限定，容易被引向某种特定的理解。我的理解还是刚才提到的，我们面对的问题是相通的，运用的智慧资源则是开放的。同时，它依然会有多样性、个体性的形态。冯契曾提出“世界性的百家争鸣”，一方面整个世界构成了哲学舞台，就像先秦时期一样；另一方面，每一哲学家都从各自角度出发，提供各种意见，参与讨论，由此形成多元化的、丰富多彩的情景。其中，每一种真正有创见的哲学传统和哲学理论，都有其发展的空间，也有其合适的地位。离开了不同哲学系统的互动，也就没有世界哲学。这里不存在某种哲学形态的孤立衍化或“野蛮生长”，而更多的是在“争鸣”中的共同发展。
陈赟：世界哲学是做哲学的一种视域或者方式，而不是一种哲学形态的成果吗？或者说是一种做哲学的方式？
杨国荣：这两者不能截然相分。比如维特根斯坦哲学和黑格尔哲学都是具有世界性意义的，这种意义表现为为哲学的发展提供了不同的资源。我一直比较欣赏王国维在20世纪初的时候所提出的学无中西的观念，在他看来，“中西二学，盛则俱盛，衰则俱衰”。所谓“学无中西”，从哲学的视域看，就是一种世界哲学的观念。在类似的意义上，不仅维特根斯坦和黑格尔具有世界意义，孔子和老子的哲学也具有世界意义。他们既是已经形成的哲学形态，也展示了“做哲学”的不同方式和进路，其“世界意义”同时体现于以上方面。
陈赟：具体形上学也是基于中国哲学的历史发展。是否可以把它分解为两个层面：一个是基于两千年来中国哲学的发展，另一个是基于现代中国哲学的进展，甚至具体到从金岳霖与冯契的哲学演进脉络？
杨国荣：总体上，我是基于中国哲学的背景，同时也体现自己哲学的个性特点。具体形上学是一个一般的表述方式，它可以有不同形态。在一个西方哲学家那里，也可以有其具体形学，但是由于他的背景与我不太一样，其中无疑存在个性的差异。我的具体形上学是基于中国哲学的发展，这也从一个侧面展示了与之相关的特点。这里，我并不刻意从古代哲学或现代的某一传统出发，将自己仅仅限定于单一的进路。对我而言，在哲学上需要比较开阔的视野，没必要作限制性的理解。
这里或可考察哲学研究的具体方式。当代哲学常常呈现抽象化与理想化的进路，以哈贝马斯而言，他曾提出所谓“交往行动理论”，要求通过对话和讨论达到某种共识，这里既涉及广义的社会领域，也关乎道德选择。从道德实践看，按哈贝马斯之见，达到普遍同意需要具备以下条件：首先，每一个具有言说和行动能力的人都能够加道德讨论；其次，每一个参与讨论者都能表达自己的意见，包括提出议题（topic)、检查讨论的前提和假定等。这一看法将道德实践主要与语言行为、主体间的沟通和交往联系起来。由此，主体间的语言能力、言说权利被置于重要地位。事实上，在我看来，让每一社会成员都参加道德交谈或讨论，并不具有可操作性：在逻辑上也许可以如此预设，但在现实生活中却缺乏实际意义。就广义的社会共同体来说，合理、有效的讨论前提，主要不在于哈贝马斯所说的两个方面，而是首先需要把握公开、透明、真实的信息，如果关乎历史，则应了解真实的历史过程［如在中国问题的讨论中，将历史上的中国称为"帝国"(empire)，显然就是一种误导］；同时，需要进行透彻、公正、全面的说理（非出于某种私利、遮遮盖盖）。透彻、公正，意味着对相关方面的通透了解；全面，则是对事件来龙去脉的全面知晓。就现行的道德实践而言，引导这种实践活动的道德规范是基于历史的选择，这种选择具有超越个体性的特点，亦即并非由个体在所谓"讨论"中提出，然后由共同体认可。正因为它是在历史实践过程中形成、确立的，因而个体对这种规范往往有一个重新理解、评价，或再选择、变通的过程。也就是说，道德共识和主体认同，并不仅仅限于主体间在语言层面的所谓讨论。从哲学研究、认识世界的角度看，仅仅停留于主体间的语言沟通，以此为所谓程序合理性的体现，显然难以避免抽象性。与之相对，具体形上学更多地着眼于现实的存在本身，而非形式层面的语言和程序，这一进路既上承中国传统哲学，也延续了从金岳霖到冯契的哲学演化。
陈赟：如果从哲学家的视域出发，您可以对整个中国哲学的发展历史有一种概观性、总体性的理解吗？
杨国荣：不仅世界哲学中包含不同的传统，每一种哲学，甚至每一学派的理解都会有差异。不同的人对同样传统、对其中人物的理解都可以有所不同。刚才提到的冯契先生对中国哲学的概括就代表他个人的理解。讲到中国哲学的传统，这不是铁板一块、只能作一种理解。如果认为只有特定的人的理解才符合原意，这就陷入独断论。历史的解释具有开放性，不同哲学家可能各自把握了其中的一个方面，这种理解的不同，既体现了对象的个性差异，也蕴含了理解者视域的分别，这是很正常的现象。
至于我个人对中国哲学的总体理解，可能比较接近于冯契先生的进路，具体的解释当然不完全一样。在我主编的《中国哲学史》的导论，以及发表的若干论文中，我也表述了关于中国哲学的大致看法。简要而言，对中国哲学史的具体解释可以多样化，但其基本的脉络在于，不能仅仅停留在经验性的资料梳理上，而是应揭示其中的普遍意义，从哲学层面对以往哲学进行概述。重要的是读出中国哲学文献背后的普遍意义：哲学的普遍意义和哲学的特定形态，这两者不可分割。这也涉及我一直说的认同与承认的关系问题：认同意味着在普遍性维度肯定某种哲学是哲学大家族中的一员，承认则是确认其个性特点，两者不可偏废。解释可以多样化，不是说只此一家、别无分店。但是从进路上说，既要面对中国哲学的个性特点，必须承认它与西方哲学、印度哲学等的差异；同时也要揭示在不同之中的普遍意义，否则，哲学研究便仅仅只是历史梳理而失去其理论意义。
陈赟：我阅读具体形上学时有种感觉，比如在自由与真善美的关系中，您的核心还是以自由来统摄真善美。是这样吗？
杨国荣：我倒没有刻意地考察对真善美的理解和对自由的理解的差异。从最一般的层面来说，真善美是人类面对的一般价值：讲认识论的问题，便应真实去把握世界；谈审美问题，便需把握美的规定和特点，以自然美而言，应肯定“天地有大美而不言”；就善的追求而言，问题便关乎一般的道德规范。这些都是最基本的价值，哲学家都会考察这些问题。至于自由问题，首先应当从“人的自由”这一角度加以理解：“人的自由”这一表述较之“意志自由”更确切：意志只是人的一种规定，不具有独立品格。自由的主体是整个的人，而非人的某一规定。从价值的维度看，现在相对主义盛行，似乎怎么都行（any thing goes），无法判断和评价好坏。但是，是非、善恶还是有普遍的判断标准，这种标准最后可以归结为自由与人性。我近几年一直讲“合乎人性的存在”和“自由存在”这两个概念，这同时可以视为价值判断的普遍标准。在历史的相当长的时间中，人的存在具有“非人化”（dehumanization）的特点。历史发展应该以不断回归人性化为去向。与之相关，判断某种学说或政治行为到底是好还是坏，需要看它是不是有利于人类社会走向更合乎人性的状态、是不是有助于人类更接近真正的自由之境。只有合乎以上标准的，才具有进步意义，不能说“怎么都行”。在这一意义上，自由与人性也具有更根本的价值意义。
谈到自由，便应肯定其客观标准，这里或可用时间这一概念来说明。人类最初的生存方式是日出而作、日落而息，其生活过程和劳动过程几乎是重合的。随着社会的演进，人们逐渐有了自由时间，可以在满足自己衣食住行的必要劳动之外，享有某种余暇（freetime）。近代以来，开始实行每周7天工作制，后来变成6天，现在则是5天，在不远的将来，可能只需每周工作4天。随着自由时间的增加，人们可以有更多的机会发展自我，这是自由的核心的标志。马克思以自由人的联合体作为未来的理想社会形态，从以上意义说无疑有其根据。人类从有文字以来，文明社会仅有几千年时间，现在只能说处于文明社会的开端，地球和太阳系还会存在几十亿年，与之相比，人的文明衍化只是弹指一挥间。现在自动驾驶、人工智能、ChatGPT都出来了，越来越方便，文明的未来发展不可预测。当然，对进步与否，仍可加以判断：真正能够促进人类自由，使社会合乎人性，这是判断进步的基本标准。在这一意义上，价值具有普遍的衡量尺度。
陈赟：是否可以说人性比自由更深一层？或者说，人性本身就比自由更处在基础性的位置？
杨国荣：也许可以这样理解。真正意义上的自由，总是体现了人之为人的根本规定。人不同于物之处，在于能够不断超越自身限制，按任何物种的尺度进行创造（马克思），这种克服自身限度的创造过程，同时表现为走向自由之境的过程，在这一意义上，人性和自由是相得益彰的事情。时下常常喜欢跟着柏林、哈耶克讲自由，并趋向于亦步亦趋地推崇所谓消极自由，这种看法既多少将自由问题意识形态化，也容易陷于抽象性，事实上，真正体现人性化的自由，总是既关乎所谓消极自由，也与积极自由分不开。我以前曾从中国儒家的“忠”（己欲立而立人，己欲达而达人）与“恕”（己所不欲，勿施于人）的互动讨论两者的关系，其中，“恕”固然表征了自由的消极之维，但自由不仅仅包含这一层面的意义，而是同时有着与“忠”相关的积极的内容，后者体现了自由的建设性内涵。在社会之维上，自由意味着人的解放与自我实现，从以上角度理解自由，则自由显然具有积极意义。对自由的理解，无疑需要这一视域。离开了人的积极创造，所谓自由就是空洞抽象的。
陈赟：黑格尔讲哲学是时代之子。一谈到时代，就会涉及现代或现代性。那么您怎么看现代性？
杨国荣：如何理解现代性，是时下的重要论题。现代性本身是一个开放的概念，通常与启蒙、理性等连在一起。从这一角度来说，我赞同哈贝马斯的观点，即现代性是尚未完成的事业。现代性对进步和理性的肯定，都有其积极意义和正面价值。笼统地否定现代性，本身是一种偏向。当然，现代性也有其限度，与之相关的单纯地强调征服自然，也曾经并在某些方面仍给人类生存带来了众多危机。这里需要从具体的方面来看。回到刚刚提到的问题，现代性中有利于人类进步、有益于人走向自由的境界的趋向，显然应该肯定；至于它可能导致人类生存的各种危机，则应该保持必要的警惕。抽象地谈现代性的好或坏，这恰好与具体形上学的进路格格不入。
陈赟：如何定位现代性？
杨国荣：实际上，一讲到现代性就加以批评的人，似乎忽视了现代性本身的多重内涵。任何技术的进步，都是与现代性紧密相关的，可以说，我们现在还走在现代性的路上，包括ChatGPT等人工智能还在不断发展过程中，其中体现了现代性所推崇的理性、进步的观念。一般而言，在承诺一个普遍目标之后，如果朝向或接近这一目标，那就意味着“进步”。当然，不能像马丁·布伯、布拉德雷等人那样，将价值目标仅仅预设为趋近于超验的上帝，以为与超验的上帝合二为一才是进步。现在很多学人，包括波普尔以及所谓后现代主义者批评进步，可能也与以上超验的“进步”观念相关，就马丁·布伯、布拉德雷等哲学家将“进步”超验化而言，这种批评也有一定的历史理由。然而，因此否定所有的进步，这就走向了与超验预设相对的另一极端。事实上，除了超验预设之外，进步还可以具有更为现实的社会意义：如果一种社会形态较之于另外一种形态更合乎人性，则当然应该肯定其进步意义。
同时，人类生存发展的每一步，都与理性密切相关。当然，理性本身，包括认知理性和价值理性，也确实需要加以引导。顺便提及，我不太赞同“工具理性”和“价值理性”的表述：谈到“工具”，显然也无法离开价值，工具的好用与否、效率如何，都关乎其价值，在此意义上，"工具理性"与"价值理性"无法截然相分。比较而言，认知理性与价值理性则有实际的区分。"认知理性"更侧重对事实或实在的把握，其意义与真假有着更多关联，这与价值理性首先指向对错、善恶无疑有所不同。因此，与其讲价值理性与工具理性的二分，不如说价值理性与认知理性之别。当然，理性不能盲目地发展，认知理性应该受到价值理的引导，这是我比较赞同的。以原子能理论而言，相关理论可以用于建立核电站，为人类提供能源；也可以用于核武器的制造。前者造福人类，后者则趋向于毁灭人类，这里可以看到理性的不同意义。
陈赟：关于现代性后果的消极方面，已有的检讨将其归结为历史主义（相对主义）、虚无主义、技术专制，等等。您怎么看？
杨国荣：你所提到的相对主义、虚无主义、技术专制，等等，确实是现代社会所面临的问题，这里不一定过多地关注某些人物（如韦伯、尼采、海德格尔等）的某些看法。关于相对主义，前面已提及，其要义之一在于否定一切价值准则，由此走向"怎么多行"。后现代主义对理性、逻格斯、进步等问题的解构，则往往引向怀疑确定性、否定理性准则，由此不免引向相对主义。至于虚无主义，其实质在于消解意义。历史地看，权威主义常常趋向于意义强加，在否定权威主义价值观念的同时，往往容易趋向另一极端，即由意义的强制走向意义的消解，后者又进一步引向虚无主义：虚无主义总是走向否定一切意义。同时，随着科学技术的发展，技术逐渐走向社会的前台，从经济、政治、文化到日常生活，技术都成为不可忽视的方面，技术专制则是随之形成的一种现象。这里，重要的是以"具体形上学"的视域考察以上趋向：其中的关键，在于具体考察，而非抽象肯定或抽象否定。以相对主义而言，需要如实肯定理性、确定性、逻格斯的二重性，既非简单颂扬，也非一概排斥，相对主义的问题是仅仅持后一立场；对虚无主义，则需要对意义作具体分析，避免意义的强加与意义的消解，虚无主义的理论渊源之一，在于过于趋向意义的消解；对技术，同样需要具体面对，以技术支配人类生活的取向当然需要扬弃，但不能由此浪漫主义地拒绝一切技术。前面提及的人类生存发展的每一步，都与理性、技术的演进密切相关，也表明了这一点。
引申而言，这里可能需要留意一个问题，即避免语言游戏或概念游戏，按其实质，语言游戏或概念游戏与脱离实在的抽象考察属同一过程的两个方面。在我看来，现在很多学人，包括你提到的一些哲学家以及更广意义上的所谓后现代主义者，在哲学上故弄玄虚的成分很重，其"理论"往往云遮雾罩，思辨晦涩，但却远离现实。以德里达而言，他曾提出"言说"（口语）与"书写"（书面语）之别，认为言说与倾听具有在场（presence）性质，而这种所谓"在场"性又构成了逻格斯中心主义的特点之一。对德里达而言，写作的特点是重复（repetition)、不在场(absence)，而西方哲学的传统总是贬抑写作（writing)，推崇言说(speaking)。这种看法实在有点费解，甚至似是而非。历史地看，西方似乎并不存在推崇言说的传统：任何言说在未被记载下来的情况下，往往不会留下历史印痕；相反，写作以及与之相关的各种文献，却往往实实在在地被保存下来，并对社会、文化的发展形成实际的影响。德里达认为历史过程中世俗的言说被置于写作之上，显然与历史的实际发展并不一致，有点"为赋新词强说愁"的意味。简要而言，认为西方思想中存在所谓口语优先或口语中心以及与之相关的推崇"在场"(present）性，这种看法多少属语言游戏层面的人为构造，看似思辨有趣，实则不合乎思想史事实。
同样，马丁·布伯关于我（I）与你（thou）关系的讨论，也有类似趋向。在马丁·布伯看来，我（I）与你（thou）关系不同于我与它（it)的关系，我与你的关系可与整个存在并提（be spoken with the whole be-ing)，而我与它的关系则缺乏这种性质。事实上，存在具有多重性，既有我与你的关系，也有我与它的关系，任何一种关系都不足以与整个存在相提并论。列维纳斯的"face"之说，也与之相似，在他看来，邻人的脸(the face of neighbor）对我来说就是一种责任。事实上，道德涉及人与人之间的多重关系，包含对他人的责任。就此而言，他人的存在对我就是一种无声的要求，而"face"之类的表述则显然有点抽象玄虚，近于语言游戏。
对世界和人的把握，应当回到现实生活，这里，重要的是考察一种理论对现实生活的解释力度与范导社会前进的意义。理论需要通透，对现实社会和世界具有解释力度、对社会发展有切实的引领作用，而不能停留于语言层面的构造，仅仅满足某种思辨的兴趣。对前面提到的技术、进步、理性、确定性等方面的理解，也需要基于对现实的具体分析，如此，才能避免因抽象强化现实过程中某一方面而引向相对主义、虚无主义、技术专制。
陈赟：您个人的哲学探索与创作始终保持着稳定的、不断推进的节奏，给人感觉是您总是精力特别旺盛，始终保持对哲学问题持续不断的创造性活力和激情。这是如何可能的呢？对一个哲学从业者或是对于青年学生，您对他们在这方面有什么建议？
杨国荣：从学术角度来说，保持一定的创造力或精力，需要具有学术兴趣。通常说兴趣是创造之母，有一定道理。同时，学术兴趣也可以使人在研究领域持之以恒、乐此不疲。我对哲学问题的思考，一直保持相当的兴趣，阅读、思考，大致构成了日用常行的两个主要内容。很多人认为哲学高深莫测、乏味抽象，但是在我看来，倘律其间，其乐无穷。当然，一些具体的问题，则常由各种机遇引发：有的时候阅读过程中产生了某种灵感或洞见，再进一步追思，便可能对相关问题作更广、更充分的辨析；研究过程中也会由某些外在原因触发，比如参加不同的学术会议，便需要为此考虑与会议主题相关的问题，这也可以引发新的学术见解。保持学术兴趣，可以使人活到老学到老，若没有兴趣，则可能什么事情都干不成。当然，学术兴趣与自己的学术积累也具有相关性：没有一定的积累，便会停留在比较贫乏的思想状态，所思所想都会受到限制，难以形成新的问题领域。积累越多，未知的领域越广，兴趣就会越浓厚。这是一个相互促进的过程。
陈赟：对于一个志在从事哲学创作的青年人来讲，您认为哲学史的训练，特别是对哲学史上的重要人物和文本进行个案研究，这对哲学创作而言是一种不可或缺的训练吗？
杨国荣：可以这样理解。刚才所提到的“兴趣”，还属泛泛而谈，具体来说，形成一定的视域或意识可能也很重要。我之所以既对哲学历史感兴趣，又对哲学理论十分关注，既上承了冯契先生的哲学进路，又可以追溯到黑格尔以来的传统。与以上学术背景一致，在我看来，从事哲学思考之时，历史视域与理论关切都不可或缺。如果没有对理论问题的兴趣，仅仅停留在哲学史的材料上，对哲学问题的理解便很难有所推进；同样，哲学的理论问题若没有哲学史作为支撑和依托，则相关问题的讨论可能只是天马行空式的，缺乏具体的依据。另外，我以前已提到，关注时代的变迁也十分重要。如前面所述，现在不需要回到亚里士多德或黑格尔的时代，去拼凑一套封闭式的体系，这种形式化体系往往很快会被推翻，难以长久，但是，以往哲学家所探讨的问题、所形成的看法，则作为历史的发展过程中的思想资源，可以被后人不断回顾、反思。哲学研究中，历史意识与理论意识都不可偏废。仅仅展现历史意识，便无法从浩繭的文献中发现普遍的理论内涵；光有理论兴趣，则容易使研究缺乏历史依据并失去厚重感。我自己对这两方面比较兼顾，这也许是能够在哲学领域中有所建树的原因之一。
陈赟：对于年轻的在读博士生硕士生而言，您认为对他们来说当务之急应该是做什么？
杨国荣：一方面，如我一再强调的，还是需要多读中外经典，同时，对当代哲学的研究成果也要留意。在当代西方哲学中，查尔斯·泰勒、罗蒂、诺奇克一辈人的工作有重要意义；对当代中国哲学而言，冯契和李泽厚需要关注。中外经典都包含深沉意蕴，每读一遍都有会一些新的体会。像康德、黑格尔的著作，我自己已读了很多遍；中国哲学中的《论语》《庄子》《孟子》等，也是每读一遍都收获甚丰。中国哲学可以说是无尽的思想宝藏，其中有很多言简意赅的表述，包含不少令人回味无穷的意义。近代思想家如严复等人晚年回归、沉浸于其中，不是没有理由的。最近因参加有关“功夫哲学”的会议，重温中国哲学的相关论述，包括张载对“不思不勉”的解释，便觉甚有意味。张载在阐释“思”和“勉”时，曾概要指出：“勉，盖未能安也；思，盖未能有也。”意即如果停留在思和勉的状态中，仍需要努力而为、勉力而行，否则可能既无法达到自由的化境，也难以使道德意识实有诸己（所谓“未能有”）。相反，若言行举止自然而然、不假思为，则表明规范、原则已融入个体意识，成为其第二天性，行为也能够从容自由。当代哲学家麦克道威尔曾重提“第二天性”，这与中国哲学的上述讨论可以说不谋而合。