编者按：本文原载于袁行霈主编的《国学研究》（第四卷）（北京大学出版社，1996年）。后收入陈来所著《中国近世思想史研究》（商务印书馆，2003年）。

六、总论

其实，以上所涉及的种种问题，在语录中有一段记载陈淳的说得极为明确：

问：“知觉是心之灵固如此，抑气之为邪？”曰：“不专是气，是先有知觉之理。理未知觉，气聚成形，理与气合，便能知觉。”

问：“心之发处是气否？”曰：“也只是知觉。”（《语类》卷五）

学生向朱子提了两个重要问题：第一个是知觉是否气为之，即知觉是否为气的作用下产生的；第二个是心之发处是不是气。对于这两个问题，朱子都予以否定的回答。对于前者，朱子的回答是，知觉是理与气结合后共同作用下形成的，不能说仅仅是气之所为。对于后者，朱子的回答是，不能说心之发处就是气，只能说心之发处是知觉。从朱子在命辞遣意上的严谨习惯来看，他之所以始终不说心是气，而只说知觉是气之灵，是因为他认为心与气二者不能等同，必须注意在概念上把它们区别开来。所以朱子明确分梳：“性者，即天理也；……心者，一身之主宰；意者，心之所发；情者，心之所动；志者，心之所之；……气者，即吾之血气而充乎体者也。”（《语类》卷五）性无形，心略有迹，气者为形器而较粗者，三者是有区别的。

陈淳所录的一条问题，正是现代学者提出的问题。我想朱子对此已经作了明确的回答，那就是：心之知觉是气之灵，但虚灵不测的知觉之心不是实有一物，不是形而上者，心比气灵，心之发处只是知觉，而不是气，亦非气之所为。

因此，在“实谓”的层次上，朱子思想中始终不能承认心即是气、或心属气一边事。

现在，我们要进一步深入讨论，为什么 15 世纪以后的朱子学或阳明学思想家会提出这样的问题？为什么现代思想家会这样理解朱子哲学？这些理解或申述或质疑，从朱子思想来看，其方法和结论有无问题？

如果综合地看朱子关于心的了解，以下可以视为朱子哲学中对心的经典表述：

心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。（《孟子集注》）

心之神明，妙众理而宰万物。（《大学或问》）

心者，人之知觉，主于身而应于事者也。（《大禹谟解》）

性者，心之理也；情者，心之用也；心者，性情之主也（心统性情而为之主也）。（《元亨利贞说》）

所以在肯定心为“神明知觉”的前提下，朱子特别重视的心的特质是“具众理”“主于身”“应于事”“统性情”。这五点可以说是朱子论心之大旨。

以“心统性情”为代表的朱子心性论的结构，十分值得注意的是，这一结构的表达、描述常常使用的模式并不是“理/气”的模式，而是“易/道/神”的模式。因为心性系统是一个功能系统，而不是存在实体。

黄宗羲则认为，朱子没有把“理/气”的分析用于心性关系的说明上，是朱子哲学体系不一致的表现。在他看来，只有把“理/气”的分析原则运用到心性关系上，“天”和“人”才能合一。其实，在朱子哲学中，理和气的观念并不是没有应用于“人”。与“理/气”相对应，朱子使用“性理/气质”来分析人的问题。如：

才有天命，便有气质，不能相离。（《语类》卷四）

性离气禀不得。有气禀，性方存在里面；无气禀，性便无所寄搭了。（《语类》卷九十四）

“性”与“气禀（气质）”的关系就是“人”身之上的理气关系。

另一方面，由于朱子哲学区分了“未发”与“已发”，以情为已发、性为未发，故常常讨论“已发”的根据与根源。在这方面，即“活动→根源”的分析中，朱子也采取理气的分析。在有关人心道心、四端七情的根源性分析上，朱子主张人身为理气之合，人心、七情发于形气，道心、四端根于性理。所以，黄宗羲用“天人未能合一”批评朱子没有把“理/气”的方法论运用到人论中去，是不符合事实的。

黄宗羲的提法也表现出，他把“理/气”的二元分析看作一个绝对的、普遍的方法，认为无论主体、客体、实体、功能都应采取这种分析方法。朱子则与之不同，在人论方面，理气的方法只限于追溯意识情感的根源性分析和人身的结构性分析。朱子从不把意识活动系统（即“心”本身）归结为“理”或者“气”。钱穆、牟宗三先生也是把朱子哲学理解为一种“非理即气”的二元性普遍思维。在他们看来，心既然不是性，不属于理一边事，那就应当属于气，是气一边事。他们也未了解在朱子哲学中并不是每个部分都可以作这种二元性的分析。

朱子曾说：

天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。（《朱文公文集》卷五十八《答黄道夫》）

这种分析方法即“理/气”的分析是对存在实体所作的“要素分析”，把实体的事物分析分解为理和气两个基本的构成要素，其中气作为“具”，扮演着质料、材料的角色。但是，从前边的论述（“虚灵”部分）可以看到，这样的分析法不是绝对的，朱子拒绝把“形而上/形而下”这样的分析模式引入对“心”的讨论中，这也意味着“理/气”的分析方式不适用于朱子自己对“心”的了解。在朱子哲学中，知觉神明之心是作为以知觉为特色的功能总体，而不是存在实体，故不能把对存在实体的形上学分析（理/气）运用于对功能总体的了解。在功能系统中质料的概念找不到它的适当地位。另一方面，形上学的“理/气”分析把事物分解为形式、质料的要素，而“心”是统括性情的总体性范畴，并不是要素。这些都决定了存在论的形上学分析不能无条件地生搬硬套在朱子哲学中对“心”的把握上面。

企图把存在论的分析不加分析地运用到心性论，特别是贯穿到“心”上，李栗谷也不例外。他主张：

只是一心。其发也，或为理义，或为食色，故随其所发而异其名。……大抵发之者气也，所以发之者理也。非气则不能发，非理则无所发。（《答成浩原壬申书》，《李栗谷全书》卷十）

栗谷显然是想把“发/所以发”这种存在论的分析套用在心性关系上，“发/所以发”也就是“体/用”的模式，而朱子认为在心性论中只能性情为体用，心则统性情。对于朱子来说，心之发只能说是知觉，不能说是气，而栗谷则认为发者为气，则心属“发”、属气，这与朱子自己的思想是不合的。

如果从“已发”来看，朱子反对把“心”归属于气，除了哲学上的理由外，更重要的是价值上的理由。问题很明显，如果知觉之心即是气，或把知觉之心全部归结为气，那么，不仅“道心”也属于气，人的良心和四端都成了气一边事，心之知觉在内容和根源上都变成了与理无关的气心，这等于否认人有道德的理性。所以，“心即理”和“心即气”同样是朱子所反对的。可以说，唯其有人心，故心不即是理；唯其有道心，故心不即是气。

在朱子学的发展中，如果一定要把“理”“气”的观念引入“已发”来分析，那么，应用于已发的知觉之心的“理”“气”观念的意义就要发生变化，而不是存在论意义上的理气概念了。如在程朱哲学中道心亦称为天理，在此意义上，“知觉从义理上去”亦可称为理，人的“习”与“欲”亦可称为气。但在这种说法中，理指理性，气指感性欲望，已经与黄宗羲、钱穆、牟宗三所说的理、气概念不同，与我们开始提出的问题不同，在这里也就不必讨论了。

最后，再强调一遍，在全部《文集》《语类》中，没有一条材料断言心即是气，这清楚表明朱子思想中并没有以心为气的看法。