【作者简介】邱忠善，上饶师范学院马克思主义学院教授，博士，主要研究方向为宋明理学。

【基金项目】国家社科基金项目“朱熹理学‘物’的世界研究”（项目编号：22BZX054）。

原刊于《朱子学研究》编委会编：《朱子学研究》第42辑，南昌，江西人民出版社，2024年。

【摘　要】朱子首提“独知”概念，对“慎独”进行了创造性的再诠释。不过，在朱子那里，独知仍属工夫论范畴。阳明对独知做了进一步改造，其致思路径大异于朱子，朱子从对象出发，而他则是从主体出发。在阳明，独知就是良知，良知就是独知，独知和良知互释，独知成为本体论和工夫论概念，同时，良知也获得了主体性、自我性和本源性规定。阳明的此一思路可从其讲谈与文字出发予以逻辑重构。
【关键词】王阳明；良知；慎独；独知

《大学》《中庸》提出的“慎独”，属于儒家道德修养之根本方法，对它的阐释形成了一个悠长的历史。在这个阐释史中，朱子和阳明皆占有非常独特的地位，朱子创造性地提出了“独知”概念，而阳明则进一步对“独知”概念给予了迥异乎朱子的诠释。可以说，阳明的慎独理论是一个转折，此前，独知仅仅是修养方法，而从他开始，独知则获得了本体界的超越地位，在阳明后学中成为核心概念，并对季本、耿定向、邹东廓、王畿、刘蕺山等哲人产生了决定性影响。

慎独观念对于阳明心学来说十分重要。牟宗三指出：“阳明讲致良知，还是由慎独工夫转出来。”阳明自己曾说：“从来为己学，慎独乃其基。”在阳明哲学中，慎独观念的重要性集中体现在他对独知的强调和诠释。阳明提及独知的场合不多，但只要提及，便总是赋予其以非常崇高的地位。他说：“此独知处……正是王霸义利诚伪善恶界头。”他虽然常将独知和良知两者视为相同的东西，但很显然，独知并非多余的概念。事实上，独知刻画了阳明良知概念极为特别的一面。

学界关于阳明独知概念的专论并不多见。郭坦指出，阳明在工夫上因用求体，在源头处以良知统摄慎独，将慎独作为致中和的重要途径，为这一古典儒学概念注入了新的活力，作者还提出了慎独作为本体的可能性。陈立胜深入考察了阳明独知概念在外延和性质方面有别于朱子之处，认为其范围涵括了整个心灵生活，指出独知工夫是即省察即涵养、即明即诚、即知即行的端本澄源的一元工夫。作者认为，阳明独知之“独”为既超越又内在之“独”，并且意味着现象学意义上的本己意识。有些研究取历史和比较的方法，论及阳明在慎独学说发展中的地位，这些考察一般以刘蕺山的慎独说为最终指向，认为他解决和克服了阳明学说的一些基本困境和错误，其“慎独”工夫乃宋明理学心性工夫的高峰。对于独知的把握，离不开合理诠释“慎”“独”“慎独”“知”等概念，在有些研究中，阳明独知理论被置于这一背景中得到考察。如詹海云从文字学、构词学和思想史等角度，梳理了这些语词极为丰富的涵义，将其语义变迁史划分为五个阶段，并提及阳明相关概念的涵义和历史地位。这类研究对于拓宽和激发学者的眼界和灵感，极有裨益。

可以说，由于阳明对良知和独知的关系有非常明确的表述，因此在基本立场方面，学者之间虽有差异，但并无太大区别。许多研究进展得已比较深入，但这并不意味着没有进一步阐释的空间。阳明虽有明确主张，但言之甚少，论之不多，留白模糊处既需疏解，或许也意味着新的阐释可能。阳明如何批评朱子的慎独和独知理论，并在此基础上树立自己的观点？他们观点的区别究竟何在？“独知是良知”“良知是独知”，阳明为何如此说？两者的关系究竟怎样？本文试图在借鉴已有研究的基础上，针对这些问题，对阳明的致思路径从逻辑上进行尝试性的理解和建构。

一、从朱子到阳明：致思路径之翻转

阳明之前，对慎独的解释影响最大的当数郑玄和朱子。郑玄注《礼记·中庸》云：“慎独者，慎其闲居之所为。小人于隐者，动作言语，自以为不见睹、不见闻，则必肆尽其情也。”其以“闲居（之所为）”释“独”，一方面，闲居之所为不见睹、不见闻；另一方面，闲居之所为乃“动作言语”等外显行为。受其影响，在《大学章句》中，朱子也将“闲居”解释为“独处”，慎独主要指独处之时对自己之所为须保持谨慎。这也是一般人对慎独的理解。但其实，朱子对慎独的讨论有一个较大转折，并体现出极为明显的特色。他的讨论是以系列二分法为基础的：外/ 内；人/ 己；未发/已发。首先，朱子将慎独基本上划定在心理领域内，而不是外显的行动中。因此，慎独所针对的，主要是意念、想法、欲望、情感等。虽然朱子将“闲居”解释为独处，而独处时之所为可能既包括内在的心理活动，也包括外显的行为（如云“小人阴为不善，而阳欲掩之”则是涉及这方面），但朱子曾说，“这独也又不是恁地独时，如与众人对坐，自心中发一念，或正或不正，此亦是独处”。因此，慎独所针对的，至少主要不是外显的行动。其次，所谓“独”，指的是只有自己知道之处：“独者，人所不知己所独知之地也。”朱子由此首次引入独知概念。这样的独知，其实也可以理解为“自知”。“独处”并不是公开的领域，既非说出的话语，亦非外显的行动。最后，朱子对《中庸》里的“戒慎不睹，恐惧不闻”和“慎独”进行了明确的区分。他说：“‘戒慎’一节，当分为两事，‘戒慎不睹，恐惧不闻’，如言‘听于无声，视于无形’，是防之于未然，以全其体；‘慎独’，是察之于将然，以审其几。”对于前人的做法，他批评说：“自来人说‘不睹不闻’与‘慎独’，只是一意，无分别，便不是。”“前辈诸公解此段繁杂无伦，都不分明。”他将两者称为“两事”“两段事”“两节工夫”，前者属未发时工夫，后者是已发时工夫，慎独属于意识领域的第二个阶段。朱子说：

慎独是己思虑，己有些小事，已接物了。“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，是未有事时……“慎独”，便已有形迹了

言幽暗之中，细微之事，迹虽未形而几已动，人虽不知而己独知之，则是天下之事无有著见明显而过于此者。是以君子既常戒惧，而于此尤加谨焉，所以遏人欲于将萌，而不使其滋长于隐微之中，以至离道之远也。

“戒慎不睹，恐惧不闻”阶段，是“无事”“无行迹”“喜怒哀乐之未发”“己之所不睹不闻”之时；慎独阶段，则是“一念萌动”“己思虑，己有些小事，已接物”“有个行迹”“喜怒哀乐已发”“人之所不睹不闻”之时。“戒慎不睹，恐惧不闻”是要“防之于未然”“存天理之本然”，行的主要是“持守”（“保守”）“存养”工夫，而“慎独”则是要“察之于将然，以审其几”，“遏人欲于将萌”，行的主要是“点检”“致察”（“检察”“检防”）的工夫。慎独所面对的，是“幽暗之中，细微之事，迹虽未形而几已动”的情形，而非情感和思想的成形表达，不但他人不知，我们自己亦会觉其捉摸不定，因而须慎之又慎。朱子以非常形象的比喻来描述这两个阶段：“戒慎不睹，恐惧不闻”针对的是“一片止水”，而慎独针对的则是这片水“中间忽有一点动处”。此处分两段事所论之“人之所不睹不闻”之独知所在，显然并非独处，而是属于意识领域，上引《中庸章句》和《朱子语类》的论述完全表明了这一点。此可印证前面“首先”一条之立论。

阳明对慎独和独知的讨论是建立在朱子理论的基础之上的。《传习录》记有两段非常重要的文字，兹录如下：

正之问：“戒惧是己所不知时工夫，慎独是己所独知时工夫，此说如何？”先生曰：“只是一个工夫，无事时固是独知，有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪，便是见君子而后厌然。此独知处便是诚的萌芽，此处不论善念恶念，更无虚假，一是百是，一错百错，正是王霸义利诚伪善恶界头。于此一立立定，便是端本澄源，便是立诚。古人许多诚身的工夫，精神命脉全体只在此处。真是莫见莫显，无时无处，无终无始，只是此个工夫。今若又分戒惧为己所不知，即工夫便支离，亦有间断。既戒惧即是知，己若不知，是谁戒惧？如此见解，便要流入断灭禅定。”曰：“不论善念恶念，更无虚假，则独知之地更无无念时邪？”曰：“戒惧亦是念。戒惧之念无时可息。若戒惧之心稍有不存，不是昏聩，便已流入恶念。自朝至暮，自少至老，若要无念，即是己不知，此除是昏睡，除是槁木死灰。”

独其所谓“自戒惧而约之，以至于至静之中；自谨独而精之，以至于应物之处”者，亦若过于剖析。而后之读者遂以分为两节，而疑其别有寂然不动、静而存养之时，不知常存戒慎恐惧之心，则其工夫未始有一息之间，非必自其不睹不闻而存养也。吾兄且于动处加工，勿使间断。动无不和，即静无不中。而所谓寂然不动之体，当自知之矣。未至而揣度之，终不免于对答说相轮耳。

可以看到，阳明是在批评朱子观点的基础上阐述自己思想的。和朱子的相同之处在于，阳明将关于慎独的讨论限定于内在意识领域，即围绕独知展开。但是，阳明指出了朱子观点所蕴含的一个错误和一个不良后果。阳明旗帜鲜明地反对“戒慎不睹，恐惧不闻”和“慎独”的二分法，认为“无事”“有事”都是独知之时，做工夫时应“于此独知之地用力”。在他看来，朱子的二分法源于一种错误的观点，即认为戒惧并非“念”“知”或“独知”。朱子说戒慎恐惧是己所不知时的工夫，阳明则反问道：“己若不知，是谁戒惧？”他认为，这种见解和做法会使得工夫变得“支离”“剖析”“间断”，使人“疑其别有寂然不动、静而存养之时”，忽略主体，从而可能会“流入断灭禅定”。

总的来说，在朱子看来，未发无事阶段以敬畏为主要工夫：“是以君子之心常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使离于须臾之顷也。”但实际上，朱子和弟子一再地讨论“戒慎不睹，恐惧不闻”阶段主体的意识状态问题或工夫问题，他坦白承认“这处难言”，表现得非常纠结，他甚至说，对于这个阶段，“道着戒慎恐惧，已是剩语”，“道着敬字，已是重了”，因为“大段着意，又却生病，只恁地略约住”，此段工夫，也“不是恁惊惶震惧，略是个敬模样如此”，只是“略略收拾来”，它“不呼唤时不见，时常准备着”，其作用“正如防贼相似，须尽塞其来路”。由于是“喜怒哀乐未发”之“无事”阶段，工夫主体虽不能松垮，但也不能绷得太紧，总的来说大概是收拾精神、提起此心、严肃审慎、惺惺持守的样子。“戒慎不睹，恐惧不闻”本身还不是思想，朱子说：“思又别。思是思索了，戒慎恐惧，正是防闲其未发。”因此，严格来说，这个阶段还不是知的阶段，认识对象尚未出现，它是对“己所不知”的尚未发生之事的警觉。

我们可以看到，在讨论这个问题的时候，阳明和朱子所出发的角度是不一样的，或者说，在阳明这里发生了一个转变。可以这么说，朱子是从认识对象的角度规定主体知之状况的。未发无事阶段，由于认识对象尚未出现，工夫主体尚无关于对象的知识（己所不知），因而工夫只能是“戒慎不睹，恐惧不闻”；而已发有事阶段，认识对象已露苗头，工夫主体开始有关于对象的知识，但尚未公开，因为只是为主体所独知，因而工夫落在慎独。而阳明则从认识主体的角度论朱子两个阶段应当统一，因此，他并未直接否定“无事”阶段的存在。他只是说，“戒慎恐惧”本身即知，这个知须有个主体，这个主体只能是我们自己，因此戒慎恐惧就是独知，但有此独知，其并非像朱子第二阶段那样因为有对象存在。如前述，在朱子，由于尚无对象，主体无从下手，因此主体状态难以确定，他在描述这种心灵状态和工夫时显得极为纠结。对于阳明来说，这种情况并不存在，两个阶段之所以能够合而为一，在于主体独知恒在。总之，朱子区分“戒慎不睹，恐惧不闻”和慎独是以动/ 静和未发/已发之区分为基础的，而阳明认为，戒慎恐惧和慎独（独知）无关乎动/静和未发已发，两者都是独知之活泼意识。因此，虽然阳明和朱子一样，总是将独知界定为“人所不知，己所独知”，但实际上，其独知的含义发生了变化，而这个变化过程其实是相当微妙而又相当重要的。朱子的着眼点在对象，阳明的着眼点在主体。朱子的致思路径，可谓之心（知）随物流，而阳明的致思路径，则可谓之物随心（知）转。显然，这其实正是心学和理学之间差异的具体表现之一。

二、独知是良知

那么，这种着眼点的变化，其意义何在？说戒慎恐惧本身是知，是否只是名称上的变化而已？当然不是。这里涉及独知的根本性质，就此而言，阳明所谓“独知”其实即为良知。阳明对独知所下的这个规定，屡见于其后学弟子所记资料。例如，据洪垣所记，阳明曾说：“独知之知，至静而神，无不良者。吾人顺其自然之知，知善知恶为良知，因其所知，而为善去恶为致良知。是于行上有功，而知上无功。”欧阳德回忆：“先师阳明公阐慎独之训，而为之言曰：‘独知也者，良知也。戒慎恐惧，毋自欺而求自慊，所以致之也。’”邹东廓忆及阳明时也曾说：“独即所谓良知也。慎独者，所以致其良知也；戒谨恐惧，所以慎其独也。”我们认为，对于阳明来说，独知必然是良知。但关键的问题是，阳明为何会这么认为？

朱子认为，对象未出现的时候，人我皆不知，而对象初现时，“我”独知之，也就是说，这个知随对象而有无，其本身并无独立义。因此，朱子的“知”乃是对外在对象的意识活动或知觉活动，它是中立的。对于独知本身是否有其他性质，朱子未予交代，但从其理学立场看，主体独知时虽可能具有各种德性装备，但其来源则是向外格物和读书博文所得。对象出现，主体“独自知道”（耿宁语）它，然后主体开始对之加以审察。因此，朱子的独知完全属于工夫论范畴。

阳明否定朱子的两橛论，认为不管对象出现与否，主体皆行独知，因此，这个知并不随外在对象而有无，无事时的戒慎恐惧也是独知。从此出发，我们可以得到两个结论：第一，阳明所谓独知，既非仅仅是朱子所说之警觉，也并非朱子意义上的对外觉知，因为它可以没有朱子意义上的外在对象；第二，所谓的“有事”，如果接着朱子语境说，它包括“喜怒哀惧爱恶欲”七情及私念等之萌发。结合阳明所说“无事时固是独知”，可以推出，“有事”必然不是独知。当然，后面这个结论，在朱子那里也是成立的，但在阳明这里，由于推理过程不同，意义已大异于朱子处。由此，所剩下的就是独知本身了。这样的独知，地位崇高，它是“诚的萌芽”，是“王霸义利诚伪善恶界头”，“古人许多诚身的工夫，精神命脉全在此处”。这样的独知，在阳明的思想体系内，其实就是良知，它是心之本体。阳明说：“所谓人虽不知，而己所独知者，此正是吾心良知处。”独知不仅仅是自己意识到、听到、看到、觉察到，而且是意识到、觉察到善恶，并且知是知非、知善知恶，甚至它本身直接就是善念善行。这样，作为修养工夫的慎独就是致良知。所以，和朱子不一样，阳明的独知概念同时属于本体论和工夫论两个范畴。在阳明，戒慎恐惧就是独知本身，或者说是独知的一种表现，但又不是朱子意义上的独知，因为它没有这种意义上的对象。耿宁认为，在阳明的解释中，“不睹不闻”“是指某种原则上不可见与不可听的东西，因而它是别人不可能知道，而自己却完全能够知道的东西：善、恶的本己意向的区域，无论他现在是否有所活动”，戒慎恐惧涉及的是“人‘独自知道的’、在无法为耳目所及的本己心灵领域中的善与恶”。这个“本己意向的区域”，是“道的展开之处”和“恶的萌动之处”，而戒慎恐惧“应当导致在人所‘独知’的善、恶意向之间做出决断”。耿宁的解读颇值得商榷。第一，他认为不睹不闻也是这么一个“人所不知而己所独知”的区域，只不过比第二个阶段更加本原一些。他将“不睹不闻”解释成耳目“不可见与不可听”，虽然这个领域“不可见不可听”，但却是“别人不知道而自己完全知道的”，是“本己心灵领域中的善与恶”，然而，这里将“睹”和“闻”解释成本义上的“见”和“听”，完全是风马牛不相及。前文已经谈及，无论是朱子还是阳明，慎独和独知所涉皆为心灵之域，而按照他的这种理解，朱子和阳明提及的“有事”阶段是肉眼肉耳可见可听的阶段，这显然是不对的。阳明认为两阶段划分是不合理的，但耿宁对阳明之主张统一所提供的解释是成问题的。第二，很显然，耿宁和朱子一样，走的是从对象出发论独知的路子，而非阳明的路子。本文讨论的范围是有限的，那就是基本上在朱子设置的范围内进行讨论。其实，在阳明看来，在我们格物、行动时，也要戒慎恐惧，也要慎独，这样来看，从对象方面来规定慎独就更加不对了，但从主体方面来规定则仍然没有问题。第三，耿宁如此界定“不睹不闻”，则朱子指出的两个阶段的区别到底何在呢？固然，阳明反对这种二分法，但毕竟耿宁进行了区分，他认为阳明不睹不闻所涉及的领域是“本己意向的区域”“道的展开之处”和“恶的萌动之处”，但我们看不出这样描述的领域和朱子所谓第二阶段的区别何在。很显然，如此理解的独知，成了只是经验维度上的、觉知意义上的意识活动，它和良知沾不上边，更遑论与良知相等同。

对“不睹不闻”和“戒慎恐惧”的这种诠释，和阳明本人的说法是完全不一致的。且看《传习录》的两段话：

盖不睹不闻是良知本体。戒慎恐惧是致良知的工夫。学者时时刻刻常睹其不所睹，常闻其所不闻，工夫方有个实落处。久久成熟后，则不须着力，不待防检，而真性自不息矣。岂以在外者之闻见为累哉！

问：“‘不睹不闻’是说本体，‘戒慎恐惧’是说工夫否？”先生曰：“此处须信得本体原是不睹不闻的，亦原是戒慎恐惧的。戒慎恐惧，不曾在不睹不闻上加得些子。见得真时，便谓戒慎恐惧是本体，不睹不闻是工夫，亦得。”

阳明说得很清楚，不睹不闻是良知本体，而不是“本己意向的区域”，不是比朱子所说的第二阶段更为幽深隐微的先在阶段。而戒慎恐惧是致良知的工夫，因此，说它涉及的是“人‘独自知道的’、在无法为耳目所及的本己心灵领域中的善与恶”，这并没有错，但“戒慎恐惧”并不必然如此，因为其一，致良知并不限于朱子意义上的独知领域；其二，戒慎恐惧是本体上起念，也可以说是本体自身。阳明说：“戒惧之念是活泼泼地。此是天机不息处，所谓‘维天之命，于穆不已’，一息便是死。非本体之念，即是私念。”

由此，“不睹不闻”确实是肉眼看不见听不到的，但不是耿宁所说的那样是主体自身可见可闻的，也不是朱子意义上的“人己都不知”的阶段。良知本体非形而下者，当然是不睹不闻的。戒慎恐惧是良知本体的发用特征，从作用见性方面来说，它也可以说是本体。此外，上文已经提及，朱子认为“未发无事”阶段戒慎恐惧的目的是存天理之本然，看起来和阳明一样，天理本体和戒慎恐惧两个要素都出现了，但实际上其性质则与阳明的规定完全不同。在朱子那里，天理本体不是心体，不是良知（独知）； 而在阳明那里，天理即良知，良知即天理。在朱子那里，戒慎恐惧也并非本体之工夫，更谈不上是本体自身。

总之，我们可以清晰地看到，阳明之独知迥异于朱子，它不是察觉和觉知，而是良知本体及其工夫。

三、良知是独知

“独知是良知”讨论的是阳明从朱子理论出发，对独知给予了新的规定与诠释；而“良知是独知”则试图从独知的角度观察良知，看看良知有何特点。总的来说，我们认为，阳明的主张是，只有独知才是良知。

圣学是关于心的学问，阳明心学和朱子理学在这一点上是一致的，其最根本区别在于，前者认为理从心出，心即是理，主张从心中寻找天理；后者以觉释心，认为必须通过格物致知穷通天理。阳明早期为朱子信徒，视朱子学说为神明筮龟，一度努力践行朱子学说，试图通过格物博文成圣成贤，格竹子事件后，他始而疑，终而弃，感到圣贤非自己所能成就。后贬谪贵州，居夷处困，某夜大悟，顿见万理在心，遂识曩昔遗内义外之非，其有诗云：“却笑从前颠倒见，枝枝叶叶外头寻。”“抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿。”a在阳明看来，人们普遍地未能认识到这个道理：“世人失其心，顾瞻多外慕。安宅舍弗居，狂驰惊奔骛。”人心本明，是谓良知；反求诸己，方为大道。求理只需求己。通过亲身经验悟及“心即理”“心外无理”后，阳明还在各种场合对之展开了论证。阳明释格物为正物，格物是“格不正以归于正”，致知为推本心之知之理于事事物物，即依“我心”之良知去行动，阳明说：“然知得善，却不依这个良知便做去，知得不善，却不依这个良知便不去做，则这个良知便遮蔽了，是不能致知也。”读书博文的作用，也只不过是辅助认识和擦亮本心，阳明诗云：“万理由来吾具足，六经原只是阶梯。”“千圣本无心外诀，六经须拂镜中尘。”

因此，阳明实现了由外而内的转变，将真理安顿于心内，“知是心之本体”，这个“知”就是良知，它是真理（天理）之渊薮和标准，甚至是真理（天理）本身。这个良知，当然就是“人所不知而己所独知”之本体。阳明也对良知的独知性质进行了描述，其诗云：“无声无臭独知时，此是乾坤万有基。”“良知即是独知时，此知之外更无知。”“知得良知却是谁？自家痛痒自家知。”因此，良知即是独知，当然，也只有独知才可能是良知，“独知成了良知本体的直接规定”。

阳明无限扩大了心的权能，作为心之本体的良知又是独知，因而实际上是无限提高了自我的主体性地位。由于和“人所不知”相对，独知其实就是“己知”，独就是“己”“自己”“自我”。但这个自我，最好理解成超越的本我或本心。独是内在本心，是主体自我。我们必须从自我本身之中寻找真理、原则和裁判。阳明说：“而那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。”即使是圣贤的言行，也要接受自我（我心、本心）的判断，他说：

子夏笃信圣人，曾子反求诸己。笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于旧闻，不求是当？就如朱子，亦尊信程子，至其不得于心处，亦何尝苟从？

夫学贵得于心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎！求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎？

因此，“独”是“自我”，是主体，这种意义上的独或独知，许多哲学家称之为“独体”，慎独就是真诚地对待自我，从真实自我出发对待一切。牟宗三认为，《中庸》和《大学》讲慎独，其实就是讲主体，慎独通过“天命之谓性”之性体这个主体首先提出，并须通过慎独工夫呈现，“王阳明讲致良知，亦由慎独工夫转出，他说：你如果只是凭空讲个‘良知’，那主体义就显不出来，所以他要‘致良知’。良知就是独体，所以才说‘无声无臭独知时，此是乾坤万有基’”。这个观念后来被刘蕺山发扬光大，成为其哲学体系的核心思想。杜维明评论刘蕺山时谈到，“‘独’也有独特和绝对的意思”，它“代表着某种本体论实质和经验真实。作为本体论实质，它是天赋本性，原初之心，是‘意根’”，而“真正的挑战是学习与自身最深层的存在，即唯一、独特、绝对的道德创造力中心，保持一致”。其实，杜维明的这番评论也完全适用于阳明，刘蕺山哲学是对阳明思想的继承和发展。

从自我和主体方面来解释“独”“独知”“慎独”诸概念，是一条非常重要、有趣而有意义的路径，学者们也得出了一些颇有见地的观点。如梁涛认为，在《大学》中，慎就是诚，独并非空间的概念，而是内在性的概念，是内在的意志、意念，是真实的自我，慎独就是诚己，即大学所云“诚其意”者。慎独作为一种修养方法，就是要从根本、源头上做工夫，诚其意，保持内心的真诚。又如李景林认为，“良知、天理、本体，用今语说，就是人的存在之充分的普遍化”，在独中得以显现，人通过独向整个世界展开，“儒家所谓‘独’，乃是一种人的内在性、独特性和个体性的实现”。

其实，独既是自我、个体、主体、内在本原，也是天理之“觉处”“灵处”和展开处。陈畅认为，阳明提出良知即独知，是主张良知心体“具有自我做主、自我节制、自我主宰的绝对自由”，他将戒慎恐惧和慎独合而为一，“是要打破理则意识对于生机活力的迟缓、间断、禁锢”。但实际上，在阳明那里，个体性（独特性）和普遍性之间始终存在着紧张关系。一方面，他主张心一也、理一也，认为“良知之在人心，亘万古，塞宇宙，而无不同”，似乎本心和理都是先天规定的绝对普遍性的存在，主体性、个体性、独特性无从施展，毫无生发和成长的空间。但另一方面，阳明不断地呼唤回归本心、回归自我，强调独和主体性，始终将自我和独知视为道德创造力的源泉与核心。可以说，阳明同时受到相反方向的两种力量的牵引，而这两种力量在他看来都是合理的，他试图将之融会在一起。这种努力像是在戴着镣铐跳舞。但坚如磐石的东西终将松软，新的可能性终将出现，新的力量必将产生，在他身后，思想解放运动磅礴而来，人们高举着良知和独知的旗帜。

四、结语

本文试图从逻辑的角度讨论阳明是如何从批判朱子的独知概念开始，确立“独知是良知”和“良知是独知”两个命题，从而建构自己的独知理论的。独知和良知互相规定，从逻辑上看，这两个命题构成了一个闭环。阳明之所以不能接受朱子的独知概念，是因为他是从主体的角度规定独知，并将独知视为良知本体的。可以说，独知和良知两个概念，指称相同而意义有异，一方对理解另一方皆非可有可无。对于两者的关系，阳明有鲜明的主张，但并未提供清晰的理由和论证理路，因而以上所论，颇有“大胆猜测”的成分。不过，这也是一种有限的猜测，它基本上未超出阳明心学理论框架。希望本文的猜测，对于更加整全、合理地理解阳明的良知和独知概念能够有所助益。

由于文章篇幅有限，注释省略，注释请参照原刊。