董平教授

浙江大学“求是”特聘教授、博士生导师

浙江省稽山王阳明研究院院长、学术委员会副主任

国际儒学联合会副理事长

中国哲学史学会副会长

中国古典学的“返本”与“开新”[1]

董 平

【内容提要】本文认为，“古典学”是一种文明体系与文化传统在历史进程中所形成的价值根性与文化气质的集中体现，因此也是民族文化主体性的典型代表。中国的“古典学”经由周公、孔子之二度“集大成”而得以成立，“经学”是其原初形态，其中深刻体现“道统”“政统”“学统”之三相统一。在历史过程中，以“返本”为“开新”，往往体现为“古典学”措置“古今间性”的某种有效方式，并也因此而获得其自身的创新性发展。在当前的特定“事态形式”下，“两个结合”则成为恰当措置“古今间性”，重建中国文化主体性的根本有效方式。

【关键词】经学    古典学    古今间性    事态形式    两个结合

众所周知，在西方语境或狭义上的“古典学”（Classics或classical studies），主要是指以古希腊、罗马为基本研究对象的一门学科。它大抵源起于14世纪文艺复兴时期，而成熟于19世纪。其研究重心是古希腊、罗马对西方文明史展开具有基源性思想价值的古典传统，通常意义上的语言学、文学、历史学、哲学、政治学、艺术学、考古学等等，则同时成为古典学研究的基本领域及其学术方法，换言之，西方语境下的“古典学”原本是一门具有很强综合性的学科。但自20世纪下半叶以来，西方“古典学”的研究，由于学科内部结构、不同学科边界及其问题意识、研究方法之差异等多方面原因，整体上呈现衰微之势。与此相对的则是近年来“中国古典学”的崛起，它已经作为一门“新兴的”学科而进入于中国高校的招生名录，被基本界定为以中国古代经典研究为主要目标而设立的新专业。2023年，中国社科院外国文学研究所则将其原刊物《古典研究》正式更名为《古典学研究》。基于“文明互鉴”的学术视野，不论是宽泛意义上的“古典学”还是特定意义上的“中国古典学”，目前在国内学界似皆有方兴未艾之气象。

本文试图以中国文明形态的历史展开为基本视域，着重阐明：1、中国文明的本原形态及其价值的原初发掘与建构，是“中国古典学”的核心基础；2、中国“古典学”经周公、孔子之二度“集大成”方始形成，体现为中国文化的本根性价值结构；3、即“返本”即“开新”往往是“古典学”措置特定“事态形式”之下之“古今间性”基本方式，也是实现其自身历史绵延的基本方式。4、“两个结合”是恰当措置当前“古今间性”以实现文化主体性重建的根本方式，也是“文明互鉴”的共相原则。

一、制度、典籍的二度集成与中国“古典学”之形成

先说“典”字。许慎《说文解字》：“典，五帝之书也。从册在丌上，尊阁之也。”就是关于上古帝王之书，因表示对它的尊敬，是要专门供奉起来的。当然，关于“典”字也有不同的解释，其中一说，就是上面是“册”，下面的不是“丌”，而是“大”，《说文解字》引庄都说：“典，大册也。”段玉裁注：“谓典字上从册，下从大，以大册会意，与册在丌上说异。”不论是“册在丌上”，还是“大册”，都包含着对于“册”的尊崇之意，因为所谓“大”，尽管可能与竹简的长度有关，但首先也应当是尊敬之意。

中国有积累典籍、尊崇典籍的传统。《左传·昭公十二年》曾明确提及当时的楚国左史倚相为“良史”，“是能读《三坟》《五典》《八索》《九丘》者”，孔安国在《尚书序》中称之为“上世帝王遗书”。按照孔安国的说法，三皇之书谓之《三坟》，五帝之书便谓之《五典》，八卦之说谓之《八索》，九州之志谓之《九丘》。虽然《三坟》《五典》《八索》《九丘》作为“典籍”早已不存，但从其名义之大略，大抵仍然可以看出，这些“典籍”之所以值得人们尊崇，是因为它们原本是蕴含着关于人本身的存在及其与世界关系的理解与领悟的，是包含着上古帝王引导先民在自然世界中实现其生活的经验积累的。

中国文化之所以重视“古”、尊崇“古”，正因为“今”是由“古”发源的，所以“古”总是可能为“今”提供处事成败的经验，并将其转变为价值范例。“典”之所以在中国语文中具有模范、范例的意思，盖与典策体现基于“今—古”联系的“历史”观念有关。所以按照中国的传统说法，“古典”本来就是积古流传的，并且在其流传的过程中，由于人们对它的运用与实践，遂使其获得了超越时空的历史意义，并同时成为某种处事的范例与价值的典范。虽然如此，积古流传的“大册”，仅可以称之为“古典”，却不足以称之为“古典学”。

中国“古典学”之原初形态的形成，窃以为与两位人物最有密切关系。第一位是周公，第二位是孔子。在周公的时代，三皇五帝以来所积古流传的道法、治法、民众实现其生产与生活的基本方式，以及以此为基础而产生的民情风俗，既皆达到了一个全新的状态，便皆与前代显然不同。尧舜三代以来相沿而不相袭的政治实践，经由因革损益而足以转换出新制度形态的“古典”传统已经大备，于是周公因时制宜而“制礼作乐”，开创了西周以礼乐为典范特征的制度文明。讲到这里，我需要表达一个不同于学术界大多数人的基本观点：我不赞同雅斯贝尔斯把公元前800年至公元前200年作为人类文明之“轴心时代”的观点。如果把苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等人的时代作为西方文明的“轴心时代”并无不可的话，那么这并不意味着它同时就适用于中国。雅氏的确讲到，在这个时期当中，除了古希腊的那些人物以外，中国有孔子等人，印度则有佛陀，三大文明区域皆出现了与其文明整体发展直接相关的人物与思想，所以称之为人类文明的“轴心时代”。这个观点在中国学界被普遍接受，也许是因为先秦诸子文化被雅氏认为是人类“轴心文明”之一而感到兴奋。我之所以不认同其说，则是因为雅氏之说既不合印度之实况，更不合中国之实况。且不说佛陀之教并非印度文化传统的“正宗”，就以中国而论，春秋战国时代虽然诸子之说迭出，但其背后其实都有一个已经被解构了的礼乐文明制度的西周。“礼崩乐坏”是诸子所面临的共同政治实况，试图走出“礼崩乐坏”而重建社会公共政治秩序与生活秩序，则实为诸子的共同主题。某种意义上，正是西周统一王政制度的解体造成了诸子思想形态的多样性展开；不论以之为值得效法的楷模，抑或以之为败亡的借鉴，西周总是以某种典范性而垂示后人的，重建一国乃至于天下的公共政治秩序与社会生活秩序，则正是春秋时代的核心主题。正因此故，如果中国古代的确存在一个“轴心时代”的话，那么我认为就只能是西周。孔子明确宣告“吾从周”，正是显著例证。[2]

然则周公何以能集大成？集了什么大成？若以传统观点言，则周公之所集，便是三皇五帝以来之道法、治法之大成。所谓《三坟》《五典》《八索》《九丘》，虽然作为中国古典的原始文本体系，它们没有以完整的文本形式流传下来，但这恐怕并不意味着它们所代表的生存理念、政治秩序、价值理想等等，也都没有流传下来。到了西周时代，周公之所以能够“集大成”，正是因为古来所传之“道法大备”。周公“集大成”的体现或其实际成就，无疑便是通常所说的“制礼作乐”。如果尧以“克明峻德”首次确立了人的存在实性与天道的本质同一性，那么周公之“制作”，则是首次确立了人实现其现实生存的公共生活秩序及其价值理性，“礼乐制度”是清楚明白地包含着关于共同体之公共生活的价值理想，以及实现这些理想的现实途径与生活制度的。人在经验生活的“对象性交往关系情境”结构中的名称不同、身分不同，责任就必有差异，履行或实现其责任的方式与途径也就必有差异，这就是所谓“名分”的体制。“名分”二字在今天往往引起人们的普遍不适，以为是等级制度，是人间不平等，其实这是一种普遍误解。周公“制礼作乐”所依循的根本前提或第一原因，其实恰恰是人人皆有普遍平等的天赋德性，不论经验上的身份高低，人人都以明德作为自己的存在实性，这一点是没有差别的，一往平等的。“天生烝民，有物有则；民之秉彝，好是懿德”，所以“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。第二原因，则是由于古来圣王的政治制度及其实践经验已然积累到了足够丰富与成熟的程度，所谓道法、治法皆已大备，已经足够为西周新制度的重建提供丰沛的历史经验。第三原因，正所谓“周虽旧邦，其命维新”，人民的生产与生活方式是具有延续性及其历史展开的过程性的，但时代不同，时势有异，事实上又都要求通过某种维新的更化方式来体现时代进入了一个新阶段。简单说来，到了周公的时候，关于人的存在的普遍德性理念已经明确并被普遍接受，这就具备了制度重建的理论基础以及关于价值的普遍观念基础；历代圣王政治管理经验的积累足够丰富，这就具备了制度重建的历史基础；周承殷制，事实上存在如何通过因革损益的实际举措以实现文明的连续性，同时呈现历史发展的阶段性，这就具备了制度重建的现实基础。正是观念的、历史的、现实的诸种条件皆已具备，人群的公共生活之进入新制度模式已然是一种无法抵御的时代之“自然”，所以说周公“制礼作乐”，原其实际，既是“顺乎天而应乎人”之“自然”，又是因时制宜之“不得不然”。[3]

既然周公之“制礼作乐”，并不是如人们所想像的那样“规定出”许多形式上的礼仪节目之细节，而是基于“积古留传道法大备”之时代实况，“与时偕行”，而不得不为人群的公共生活“建中立极”，不得不为人们在不同层面的交往秩序及其恰当之“度”进行规范，那么其“度”之建制，其实就既是交往有效性的实际限度，又是交往价值得以实现的实际限度。因此周公所制之“度”，便是人道生存秩序的保证。大略而言，人的现实生存必然涉及以下四个面向，若其一切交往活动皆行止有度，即所谓“止于至善”，而体现为人道秩序的美仑美奂。第一是家庭的；家庭是每一个人必不可免的第一生活现场，父子、兄弟、夫妇确乎具有大纲性质，各守其“度”，父慈子孝、兄良弟悌、夫义妇顺，则家庭秩序井然，伦理即此而在。第二是一般意义上的人与人之间的社会性交往，“朋友有信”即为彼此行为的共相之“度”，是公共交往活动之有序、有效及其价值的保证。第三是政治的，即所谓“君臣有义”，政治交往活动虽然是公开的，但并不是人人必然遭遇的，因此它是作为一种特殊的人际交往关系层面而被分离出来单独处理的。第四是祭祀的或宗教的，虽然交往的对象似乎是看不见的，但是在特定的祭祀现场，他们必然是“如在”的，所以自然便有一套特殊的公共交往方式来实现与神灵的有效交往。这四大面向的交往活动，虽然有从家庭到社会、从显著到幽微的差别，但都是具有公开性与公共性的，是体现为一种公共生活秩序的，是人们通过公共场域中的现实生存方式来实现其价值的公开法则。所以就秩序性本身而言，称之为人伦理法；就人实现其意义与价值的必由之路而言，称之为人道；就秩序本身所显现的威仪盛大、善美一体、斐然成章而言，则称之为“礼乐文明”。正是因为有周公基于三代制度之因革损益而为之“集大成”的“制礼作乐”，因此，西周实为人类生活史上最早实现了制度文明的典范。它所主张的，是通过行为的公开性、法则的公共性、价值的共享性来多元地实现人的生存意义与价值。在中国历史上，西周的制度文明是具有永恒的典范性的，所以我强调它是中国文明的“轴心时代”。

对这一“轴心时代”的文明成果及其核心精神能够自觉地心领神会，主动地加以传承，并把它转变为“学”，从而真正为“中国古典学”奠基且形成“学统”的人物，则是孔子。毋庸置疑，孔子对以礼乐文明为典范的西周制度是无限向往的。夏、商、周三代制度虽相沿而不相袭，各有因革损益存乎其中，经过比较，西周的“郁郁乎文”更能彰显出制度之中正与秩序之和美，所以孔子便宣称“吾从周”；他确乎希望能致其身于时代秩序的重构，故谓“吾待沽者也”，甚至以为周之文武起于丰镐之地而王，竟试图往费邑而应公山不狃之召，谓“如有用我者，吾其为东周乎！”原于对重整天下秩序以重建人道价值的向往与信仰，孔子将齐桓公“九合诸侯，一匡天下”之功归于管仲，而赞叹管仲之行为“如其仁，如其仁”；而管氏陷于个人生活的享乐，终不能导桓公于天下秩序之重建，孔子又严厉批评他为“不知礼”。孔子自述“吾十有五而志于学”，经过数十年颠沛于道路，栖迟于丘壑，他虽已清楚明白“道不行，吾知之矣”，但他始终怀抱二重维度的坚确信仰：一是文化与文明的主体毕竟是人，“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉”，因此他以得天下之英才而教育之为毕生事业，为“文武之道”的继承培养人才，而开启了中国的私人教育传统；二是“文武之政，布在方策，其人存则其政举，其人亡则其政息”，于是倾其毕生之所学所悟而对先代典籍进行了“集大成”式的重新整理。为“文武之道”培养人才，将“文武之政”布于方策，正为孔子之所以为圣的不朽伟业。使圣人之道之政之教的崇高广大、博厚高明著于载籍，班班可考，虽时移世变，历有年岁，然后世一旦得其人，则文武之政道犹可重见于世，是即所谓“删《诗》《书》，定《礼》《乐》，赞《周易》，著《春秋》”之所以成为孔子不朽之伟业的缘由。孔子自谓“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣”，“吾自卫返鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所”，“《诗》三百，一言以蔽之，曰思无邪”，“三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《颂》之音”，这些记载，或出于孔子本人，或出于秦汉时代，其言必有据，谅非空言。正因孔子以“天生德于予”之直下承当的德性之勇，“祖述尧舜，宪章文武”，对尧舜以来中国文明之内在的本根精神达成了深刻的理解与领悟，予以贯穿经纬，“尊德性而道问学，极高明而道中庸，致广大而尽精微”，使尧舜以来王道政治所理想的制度文明形态，著之于竹帛，垂之以六经，而流传于无穷。孔子“述而不作”，最能彰显其尊重先王之道的历史情怀，他由此而开创了以“述”为基本授受方式的学统传承，以王道为生活共同体之制度结构的政治模式、以德性之本原展开为个体生存价值得以实现的根本方式，则正为其所“述”的基本内容。

周公是尧舜三代以来“道统”的继承者，他“制礼作乐”，是周初实际的执政者，所以又是“政统”的继承者，西周的“礼乐文明”其实便是“道统”与“政统”合一的产物；孔子开创私人教育传统，也就是开创了“学统”，晚年完成“六经”之结集，则是他“从周”之志向与事业的实际证明。孟子说“孔子之谓集大成”，章学诚仅以周公为“集大成”，而否定孔子“集大成”，以为“孔子有德无位，即无从得制作之权，不得列于一成，安有大成可集乎？”[4]窃以为章氏此说实可商榷。周公固为有德有位而“集大成”，然孔子以“祖述”“宪章”而继志述事，最终则将积古留传之典策删定为“六经”，也即是对古圣先王所传之典籍进行了首度结集，岂不是为古典“集大成”？所以我本人强调，周公、孔子皆是“集大成”者。周公之“集大成”，是集尧舜以来治道、治法之制度的大成，而为之“制礼作乐”，形成了人群多维面向之公共生活的秩序规范，而实为人道价值之实现“建中立极”；孔子之“集大成”，则是集唐虞以来所传文本典策之大成，使之成为具有文本稳定性的“六经”，实为中国古典文化奠定一切学理之源泉，而为价值之渊薮。正是经过周公、孔子之双重维度的“集大成”，并且“道”皆是贯穿于周、孔二度集成之中的最高实在及其价值本原，中国“古典学”才真实呈现出以“道”统摄“政”与“学”的基原性特征。

孔子之“集大成”，不仅为中国古典学奠定全部根基，并且事实上也代表了中国古典学的诞生。正是由于他把先王治道、治法之政制转变成为可以“学而时习”之“述”的内容，开创了以“六经”为主本的教育传统，诚如司马迁所说：“礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺”[5]，于是不仅关于古典之“学”由此奠基，并且由孔子所传之“学统”与周公“集大成”的“政统”一致；正是由于孔子坚持“为政以德”，为政治活动确立了合理性的本质依据，于是“政统”与“道统”一致；正是由于孔子始终确信“德”既是人的存在本原又是价值本原，于是他要求人的现实生存过程必须体现存在与价值的本质同一，必须“仁以为己任”，于是在一般的宏观意义上，“学统”必兼摄统合“道统”与“政统”。[6] 经过孔子对于先代文明、王道政制、生存理念、价值理想之“允执其中”的多维整合，儒学的整体面貌便呈现为“学统”—“政统”—“道统”的统一、“历史”—“现实”—“价值”的统一、“过去”—“现在”—“未来”的统一，而所有这些三相的统一，总体上则可以说为“存在”（包括个群）与“价值”的统一。孔子断然否定自己为“多学而多识之者”，而坚称“予一以贯之”，“吾道一以贯之”，岂徒然也哉？在现实性上能对这些多维统一实现根本制约的关键因素是人，因此，以人为本位而作三相合观，那么，人作为存在与价值的统一体得以实现其本身的过程，以及社会群体的公共生活制度作为特定的人道生存秩序而呈现出来的空间—时间绵延，便即是个体生存与群体生存的共相统一的过程性展开，是为“历史”。中国文化关于历史的观念，必以个体的生存及其价值实现与共同体之公共价值诉求的实现相互关联，缘故在此。

上述表明，经由孔子方有“六经”，因有“六经”则尧舜以来中国文明皆班班可考，中国的“古典学”始有得以成立的依据。以“六经”为基础的这一“古典学”，是“道”“政”“学”三统合一之学。这“三统”的合一，原是“经学”之要义，也是中国的“古典学”区别于他种古典学的显著特征。在中国的这一“古典学”体系之中，包含着先民关于人的存在与世界关系的思考，关于宇宙秩序与生命秩序的思考，关于存在的真理性与生存价值的思考，关于神灵存在与人生意义的思考，如此等等，更包含着关于国家治道之本原的思考以及政治管理之成败的实迹。因此之故，中国的“古典学”不仅关乎个体生存，并且尤其关乎共同体的共相生存，它既是历史地形成的，又是在历史过程中逐渐展开其全部内容的。“道”是一切存在的本原，由“道”来引导民众的公共生活，即是行政；用“道”来引导民众的情志，就是伦理；对背“道”的行为进行规戒与惩处，就是法律。“道”是“政”的根源，也是“政”之所以为“正”的合法性及其现实有效性的根本保证，故“政”必以“道”，“行政”即所以“行道”。“礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。”“礼、乐、刑、政四达而不悖，则王道备矣。”这些多维面向的“一以贯之”，展开了多维面向的存在与价值的统一。因此“六经”的意义，正在其以典籍的形式确立了中国作为独特文明样态的制度形式及其人道价值理想，深刻体现了历史必须彰显个体与共同体作为存在与价值统一体的过程性绵延这样一种独特文化观念。

正是在这一意义上，“历史”本身是具有超越性的，它不仅体现为空间—时间之过程性绵延的无限性，并且本质上体现为价值示范的永恒性。孔子著《春秋》，本质上不是关于事件的记述，而是对于事件的价值判断，此即所谓“褒贬”。换句话说，“事件”必须经过价值批判才可能以不同的价值形态而进入历史的。“历史”正因此而具备其独特意义，实现了对于空间—时间之特定形态的超越，而成为处于同一历史绵延中的后人足资借鉴的价值范本。如果关于“六经”研究之不同向度的展开乃是“中国古典学”的基本形态，那么毫无疑问，孔子以“六经”垂范后世，就不仅是为“中国古典学”奠基，并且以其独特的历史意识与价值观念，最为清晰地表达了他对于中国文明之本原形态的完整理解，最为深刻地体现了他对于中国文化之价值根性的原初发掘及其意义的宏观建构。“六经”既是“中国古典学”之结构的核心基础，也是“中国古典学”所涵摄的基本内容。历史事实表明，每当中国文化遭遇价值层面的挑战或陷入某种危机，人们便总是能够通过六经的重新回顾及其义理的重新诠释而开物成务，实现其时代新义，从而在某种特定的空间—时间语境中实现其意义与价值的赓续与绵延。

二、“经学”与中国“古典学”的制度化建置

周公以“道统”与“政统”合一，孔子“从周”而垂“学统”，其实便是以“学”而统摄“道”“政”二统。孔子回答子张问“十世可知”之问时说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。”这是对于历史文化必然在因革损益中展开其自身连续性与阶段性统一的充分自信。可是完全出乎孔子预料的是，事实上的“继周者”却是秦始皇，他一切都要从头来过，既不认尧舜以来的“政统”，更是蔑弃“道统”，无情斩断“学统”，“三统”既绝，其实统治的合法性及其合理性限度就必然发生问题。秦制一切都从头更始，但事实上前后只不过支撑了15年便即为汉所取代，对于汉代而言，秦朝便是一个眼前的教训。高、惠、文、景四朝之宽政策略，总体上仅仅是予民苏息的权宜之法。至武帝时期，大家也都知道，他面临着新国家关系格局，不同文化之间的交往，实质上就体现为文化主体价值之间的交往，交往的频度愈高愈密，则文化意义上的主体性问题就愈显突出。当时的实际文化状况，《汉书·艺文志》有很诚实的说法：“仲尼没而微言绝,七十子丧而大义乖”，“诸子之言纷然肴乱”，“迄孝武世，书缺简脱，礼坏乐崩”，这样的文化状况如何可能彰显一个已有千年文明底蕴与价值赓续的中国文化本身的主体性呢？武帝说“朕甚悯焉”，其实便是表达了一种独特的文化主体性关切。有此主体性的关切，方有重建主体性的努力，于是针对典籍散逸的事实而加以补救，这就有了继孔子之后的第二次经典集结。所以我们应当意识到，汉武帝时鉴于“书缺简脱”的实况，“于是建藏书之策，置写书之官，下及诸子传说，皆充秘府”[7]，其实质是在特定时代条件之下，对中国传统文化的典籍文本进行了重新结集，对秦朝的文化政策则予以彻底否定。“经学”的正式成立，《易》《书》《诗》《礼》《春秋》皆立于学官，就其实际意义而言，也不只是表明这一次的典籍集结是一种国家行为，采取了制度化的建制形式，成为了官学，更为重要的是，它表明国家政治回归到了以“五经”为文本载体的、坚持尧舜以来之“道统”为政治合法性本原的根本立场，从而重置了“政统”“道统”“学统”的三相统一关系。正因为汉代的经学是一种制度化的官方之学，是一种国家制度建置，所以自然也包含着意识形态的意义。在上面所说的道、政、学“三统”一致的意义上，经学的确立，标志着以儒学为代表的独特文明理念与价值理念在实际政治结构中之地位的重新确立，同时也代表了一种独特的文化身份意识的重新确立。正因此故，州郡举孝廉、举茂材、举贤良方正等，皆以儒学为准，而“申（不害）、商（鞅）、韩非、苏秦、张仪之言”，皆以“乱国政”而罢去。[8]

如若稍微转换一下观审角度，那么“经学”的成立，儒学经典之立于学官，其实也即是“中国古典学”的制度化建构。它不再是象当年孔子的时候那样，仅仅是一种民间的传承形态，而是成了国家制度，因此也就有了“学统”传承的体系化、制度化保证。建元五年（前136年）置“五经博士”，则不仅标志着“经学”的真正成立，并且为博士置弟子员（初置为五十人）[9]，则是事实上使“学统”传承有了制度化保证，是即所谓“师法”“家法”的形成。至东汉光武帝建武五年（29），“乃修起太学，稽式古典，笾豆干戚之容，备之于列”[10]，则作为国家制度而建置的、其目的在养士以培养政治管理人才的学校（国学），成为此后历代相沿袭而建置的政府部门。东汉初设太学，规模未宏，而至顺帝时期（125—144在位），竟扩展至“二百四十房，千八百五十室”，游学之士三万余人[11]。唐朝开创科举考试制度，以儒家经学为基本内容的“古典学”传承，就更是直接体现为国家常设的基本制度了。

尽管制度化的经学或“古典学”存在各种各样的弊病，譬如最为人所诟病的是碎片化的繁琐，甚至颓变为一种文字游戏，正所谓“务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体”，甚而至于《尧典》篇题两字可以讲到十余万言，“曰若稽古”四字则三万言尚未讲清楚。[12]但另一方面，必须予以承认的是，“经学”的制度化不仅为“学统”的传承奠定基础，并且在价值取向上，正是对孔子以“学”传道、以“政”行道，从而“道”“政”“学”三位一体之观念的制度化执行。“学统”的传承既能得到制度保证，则“经学”在后代的发展过程中，事实上便体现出两个面向的基本拓展。窃以为真实地了解这一点，对完整理解中国古代文化统一性与多样兼融的基本特征，是非常重要的。

第一个面向的拓展，我暂且称之为“横向的”，其中又表现为两个方面：一是经典文本范围的扩展；由汉代的“五经”，逐渐扩展为“七经”，以及唐代的“九经”，直至宋代的“十三经”。这一经典文本系统的不断扩展及其稳定，实际上正是必以“学”而究“道”且见之于“政”之现实需要的反映，体现了经学研究“与时偕行”的不得不然。二是基于经典文本之意义解释的需要，文字、音韵、训诂等法度严谨的解释方法成为专门之学，作为解经方式，非但实有“师法”“家法”存乎其中，并且更为重要的是，这些基本的解释方法并不仅仅用于“五经”本文，同时还扩展于子部、史部、集部等不同部类文献的解释，从而形成了强大的中国古典文本的解释传统，成为“中国古典学”通用的基本解释方式。毋庸置疑，解释方式同时即是观念、意义与价值的表达方式。正因此故，“中国古典学”的范限虽然广大，但实以经学为扩展之基，也即经学实为“中国古典学”之根本。诚如马一浮先生所言：“六艺者，即是《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》也。此是孔子之教，吾国二千余年来普遍承认，一切学术之原皆出于此，其余都是六艺之支流。故六艺可以该摄诸学，诸学不能该摄六艺。今楷定国学者即是六艺之学，用此代表一切固有学术，广大精微，无所不备。”[13]正是依马一浮先生的观点，则六艺之学（经学）非但统摄诸子、统摄四部，从而为“国学”或今所谓“中国古典学”之基原，即使所谓西来一切学术，也无不可统摄于六艺之学。依傍马一浮先生的这一观点，窃以为“中国古典学”虽无一定范限，经、史、子、集诸部之学，以至于文物、考古、建筑、艺术等等，皆可以囊括在内，但若就典籍文本而言，则必以六艺之学为其基原。以六艺之学为基，则“道统”可继、“政统”可叙、“学统”可循，“与时偕行”之时代新义可立。

第二个面向的拓展，我权且称之为“纵向的”，主要是指经典诠释所呈现出来的对于不同义理体系之融摄向度的拓展性绵延，它是呈现为某种历史性的。尽管以经学为基原形态的“中国古典学”有其自身的制度形式与解释原理，并且也有其繁琐虚谬之弊，但这并不同时就意味着经学作为一个意义系统是封闭的，事实上恰恰相反。众所周知，几乎在经学成立的同时，中国作为一个文明形态就开始主动地向域外开放，开启了“文明互鉴”的漫长过程。历史事实清楚地表明，正因有不同思想文化体系的交流互鉴，不只是中国内部不同学术体系的基本面貌随之发生历史性变动，而有适应于特定时代风气的新思想之创设，并且如佛教这样的外来思想文化体系之最终融入中国而转成为“中国的”，也必有赖于经学文本之解释向度的重新拓展方始可能。对于包括外来文化在内的不同思想形态的解构性阐释，历史地看，事实上便即呈现为经学义理学之拓展的不同形式与方式，既拓展了经学方式的解释能力，拓展了经学对于他种义学体系的价值涵融度与理论兼摄力，拓展了经学的解释空间及其意义境域，从而确保了经典义理系统之历史绵延的统一性。这方面最为典型的例子，应当是佛学的传入及其最终被“宋学”所同化的历史。“宋学”作为一种思想形态，不仿就成为我所说的中国“古典学”之“纵向拓展”而实现其意义更新的一个历史范例。

三、“古今间性”与“古典学”的返本开新

上面所谓“横向拓展”与“纵向拓展”，从根本上说，都是实现以经学为主干的中国“古典学”本身作为文化主体而存续的有效途径与方式。回望这一“古典学”存续或绵延的过程，它所呈现出来的那种“纵”“横”交错的波澜壮阔、思想阐释上一多涵融的精深绵密、思维路向上时代性或阶段性与历史性或过程性的总相统一、解释路径上的相互资取与义理体系上的相互取正，凡此种种，皆真实地体现为基于中国文化之主体性本位而积极实现其存在与价值一体之本旨的历史性努力，令人无限感怀。

一个民族之主体文化的历史绵延与发展，当它被作为一个完整历史过程而予以整体观照所呈现出来的图像，事实上就不可避免地体现为历史特定阶段上的主体文化理念与现实生活实践之间的价值冲突，我们不妨且称之为“古今间性”。“古今间性”之呈现、遭遇，是一个与时代相关的现实问题；“古今间性”之如何解决，则必然体现为原生的、作为价值基原而存在的民族主体文化之思想内涵、意义、价值的重新阐释，本质上是一个历史问题。换句话说，“古今间性”的实质是“历史”与“现实”的遭遇及其处置之道。在把“古典学”一般地理解为具有历时性的主体文化所“历史地”形成的意义-价值体系的前提下，那么，“古今间性”就被转换为“古典学”的“历史性”如何实现其“现实性”的问题。“古今间性”之措置，兹事体大，未可轻忽，因为这一问题的实质，恰恰是“古典学”本身如何实现其作为文化主体在特定时代境况下的自我生存及其价值赓续这一具有根本重要性的文化问题。

“古今间性”呈现为一种特定空间—时间现场之下之“事态形式”的特定内容。这一“事态形式”往往是民族的思想与文化历史、生产与生活方式、风俗与价值理念等等，在特定时代境遇之下，或由于民族文化自身的时代性演进，或由于不同文明交流而出现的价值冲突，而呈现出来的一种多维面向的、错综复杂的、物质与精神交相融会的，而又与人们日常的经验生活密切相关的综合性整体格局。对一种民族文化而言，这种“事态形式”的遭遇，往往同时也是其民族主体文化或“古典学”发展与更新的机遇，因此是必须予以郑重措置的。有意思的是，特定时代境况之下人类文明所遭遇的“古今间性”问题，以及措置这些问题的基本思维方式，实有惊人的普遍共性。其中最重要的一个方面，即是以“返本”为突破特定时代境遇下之“事态形式”的本原性方式，或者说即以“返本”为实现“开新”的根本途径，“返本”即所以为“开新”。缘于此故，“返本”与“开新”遂为特定“事态形式”之下措置“古今间性”之时代问题的一体两面。通过“古典学”的重新回顾与研究，回溯文明本源深处的初始理念与价值秩序，往往能够为特定“事态形式”之下所出现的“古今间性”问题的解决，提供独特的观念形态、价值理念、人文理想、技术经验，从而开拓出“古典学”处于特定时空现场的新义域。通过“返本”而实现“开新”，既是“古典学”自身的生命力，同时也是恰当处置特定“事态形式”中之“古今间性”的有效方式，中西方在这点上是一致的。举例来说，西方14世纪之前的基本生存观念、价值规范、公共生活制度、民俗风习等等，实质上都是由基督教信仰所奠定的，但当教会力量过于强大，以至于使现实人生无法体会到人本身的生存意义与价值的时候，“人的觉醒”也就全面兴起了。回到古希腊的哲人那里去，事实上便成为人们突破这一特定“事态形式”以重新调整“古今间性”的根本方式。正是这一“返本”的思想—行为实践，人们不仅重新发现了古希腊、罗马深邃的哲学、庄严的艺术、优雅的诗歌、人神的和谐，更由此而导致了人的重新发现与世界的重新发现，导向了以人道价值为本质关切的人文世界之秩序的重新构建。众所周知，这一被称为“文艺复兴”（Renaissance）的运动，虽然以古希腊、罗马之“古典学”的“返本”为倡导，最终却实现了人道秩序与价值世界的“开新”，正为人类文明史上以“返本”为“开新”的著名例证。

就中国而言，“古典学”之以“返本”为“开新”更是呈现为思想文化史上的一种独特景观。秦始皇毫无历史之感，截断文道本源，“自以为功过五帝，地广三王，而羞与之侔”[14]，“于是废先王之道，焚百家之言，以愚黔首”[15]，事实证明，这一做法不仅不能持久，并且当历史传承之道统、文脉被截断之后，秦朝的政治统治同时便丧失其合法性根据，其不二代而亡，即是明证。汉武帝“欲闻大道之要，至论之极”，而策贤良方正，董仲舒对以“彊勉行道，则德日起而大有功”，又以为“道者，所繇适于治之路也，仁义礼乐皆其具也”[16]，其实质正是要求政治重归于儒学“道统”，唯此方能为政治的合法性及其合理性确立根本支撑与本质限度。正是在这一意义上，“经学”的建立既是汉自觉与秦相互区分的文化界限，又是将其政治合法性回归于三王以来之“政统”的自觉表现。治必以道，道即所以为治，即是“道”“政”合一；五经之立于学官，则是回归到了孔子以“学”而兼摄“道”“政”的本原理路。照此看来，“经学”的成立，正是中国历史上以“返本”为“开新”的初始范例。

公元一世纪佛教传入中原之后，迅速以各种方式受到包括统治者在内的各阶层人群的欢迎。佛教的观行体系经过魏晋南北朝时期与以道家（道教）为主的中国本土思想的多维融合，至隋唐时代，则开始进入由中国僧人所创立的教派发展时期，至盛唐时代可谓已臻极致。除佛教以外，道教也受到统治者的特别重视，当时的长安，实为世界不同宗教文化交汇的中心地，其他如景教、祆教、摩尼教等等，皆入中国。而此同时，唐代虽重科举，儒学却似乎只在初唐时期，尤其在唐太宗时期，尝受到特别的重视，“自天宝后，学校益废，生徒流散”[17]。至于太学风气，则尤未为善。柳宗元曾有一段回忆：“始仆少时，尝有意游太学，受师说，以植志持身。当时说者咸曰：‘太学生聚为朋曹，侮老慢贤。有堕窳败业，而利口食者；有崇饰恶言，而肆斗讼者；有凌傲长上，而谇骂有司者。其退然自克，特殊于众者，无几耳。’仆闻之，恟骇怛悸，良痛其游圣人之门，而众为是也，遂退托乡闾家塾，考厉志业，过太学之门而不敢跼顾，尚何能仰视其学徒者哉？”[18]太学风气之窳陋一至于令人“恟骇怛悸”之境地，竟不如“乡闾家塾”之能厉士人之志，则所谓继圣人之志以承道统之传，岂其可望？然士风之浮华，或许与唐代进士之试以诗赋有关，“大抵众科之目，进士尤为贵，其得人亦最为盛焉。方其取以辞章，类若浮文而少实”[19]，“文采浮华”竟为一时之所尚。至若儒学，则皆沦为传注繁琐之说，《新唐书·艺文志》曰：“自六经焚于秦而复出于汉，其师传之道中绝，而简编脱乱讹缺，学者莫得其本真，于是诸儒章句之学兴焉。其后传注、笺解、义疏之流，转相讲述，而圣道粗明，然其为说，固已不胜其繁矣。”[20]一方面是佛教、道教的不胜其繁荣，另一方面则是“圣道粗明”的儒学却又被淹没于“章句之学”的不胜其繁琐，这大抵即为韩愈之所以为《原道》而提倡“道统”的基本思想学术与文化背景。柳宗元于时也为《守道论》，以为“官所以行道”，而不得以“守官”而“失道”[21]，韩愈弟子李翱则以“复性”为倡导。我其实一直试图表明，北宋的“道学”或“理学”其实是一场历时悠久的思想文化运动，它导源于韩愈对“道统”的最初倡导，至“北宋五子”而重为开源，至南宋朱熹、吕祖谦、陆九渊之时而结出硕果。回顾这场运动，在其主要代表人物那里，始终怀抱着对于中国本根文化之道的隐忧，力图通过中国原生理论的重新阐释，实现对于佛学的多维融摄，进而解构佛学，重归于儒学文化的主体性，则是其共同的文化态度。[22]重归孔孟之学，重续三代“道统”，是以“返本”为基本特征的；而对于经典义理的诠释维度与方法、意义与价值的重建方式与目的，则又是“开新”的。从韩愈到朱熹，终于形成了“四书”体系。这一不同于“六经”的新经典文本系统，在义理的诠释上是可能同化佛、道二学中的积极面向的，但在价值目的及其生活实践上则又是坚持了儒学的主体立场的。就其内容特征而言，称之为“道学”或“理学”；就其时代特征而言，称之为“宋学”；就其不离六经本旨而又别开生面而言，则也不妨称之为“新经学”或“新儒学”。这一开辟出了全新理论境界的“理学”形态，重新建构了人们的理性秩序、价值秩序与生活秩序，实与后来源起于意大利的欧洲“文艺复兴”运动有异曲同工之妙，因此也不妨称之为“中国的文艺复兴”。虽然这两者的过程与结果都并不完全相同，但其观念价值诉求、古典解释方式、以知识向下层民众沉降的生活表现、最终导致关于世界理解秩序与人道生存秩序的全面重建，则实有许多可资比拟与借鉴之处。它们至少都在各自的时代语境之下，实现了以“返本”为“开新”的“古典学”的创造性赓续。因此之故，它们便也代表了处于特定时代语境之“事态形式”之下，基于“古今间性”的独特理解与领悟，以即“返本”即“开新”的方式，而实现了对于“古典学”之创造性继承与创新性发展的人类文明史范例。

“古典学”的历史展开虽往往呈现出“返本”与“开新”的同一性，但似乎也并不总是如此。清代至乾嘉时达于鼎盛的“汉学”，虽然有惩于宋明儒所谓侈谈心性之空疏而有以致之，故以复古为倡导，嗤黜“宋学”心性之说以为灰埃，而自以为“实学”，但实际上并未真正开辟出有异于古典经学的新境界，反而养成一种别样的空疏。刘师培曾说：“古无汉学之名，汉学之名始于近代，或以笃信好古该汉学之范围。……所谓汉学者，不过用汉儒之训故以说经，及用汉儒注书之条以治群书耳。”[23]可见至少在刘师培看来，其时治学方法上的“返本”则有之，而其“开新”则未也。刘氏又论其时代学风，而曰：“清代之学迥与明殊。明儒之学用以应事，清儒之学用以保身。明儒直而愚，清儒智而谲；明儒尊而乔，清儒弃而湿。盖士之朴者惟知诵习帖括，以期弋获；才智之士，惮于文网，迫于饥寒，全身畏害之不暇，而用世之念汩于无形。加以廉耻道丧，清议荡然，流俗沉昏，无复崇儒重道，以爵位之尊卑判己身之荣辱。由是儒之名目贱，而所治之学亦异。”[24]此后洋务运动兴起，而“中西体用”问题也随之以兴，窃以为反倒是把中国置于全球文明之整体的宏观格局之下，基于特定时代语境之“事态形式”的重新观审，而产生的对于“古今间性”的一种独特领解与感悟，只不过在当时的条件之下，这一“古今间性”不可能得到恰当措置，因而其争论的结果，反而进一步造成了“古今”“中西”之撕裂。

一百多年之后的今天，中国已然以从所未有之全新面貌与宏大格局挺立于世界民族之林。科学昌明，技术进步，民生安康，市场繁荣，处于这一全新时代语境之下，作为一种特定“事态形式”之中所呈现出来的“古今间性”，实质上已经不再是“中体西用”或“西体中用”，也不是现代新儒家之所谓“内圣开出新外王”，而是如何实现中国传统文化，或者说以儒学为代表的中国“古典学”的现代绵延，并使之为当代中国政治、经济、社会公共生活秩序提供内在的共相价值支撑。我个人认为，基于中国文明传统的连续性体认，即“返本”而即“开新”，坚实地重建中国文化的主体性，正是实现中国“古典学”或传统文化之“创造性继承”与“创新性发展”的根本任务。在当前的特定“事态形式”之下，以马克思主义基本原理与“中国具体实际相结合”、与“中华优秀传统文化相结合”，尤其是“第二个结合”，则是实现通古今之变，道贯古今，藉以恰当措置“古今间性”并实现其价值转换的根本有效方式。历史存在的实质，不是事件的绵延，而是一种体系化的“价值真实”的结构性绵延。正是在这一意义上，“古典学”代表了一种文明形态与文化体系的主体性根基。不同文明之间的交流互鉴，实质上便是不同文化主体之间的交往，主体间性的如实还原，则完全有可能基于主体间性之共相价值诉求而开拓出新的生活世界及其价值结构之新秩序。

我们正处于这样一个不同文明主体之间需要交流互鉴的时代，也处于“古典学”需要实现其当代转变以重建文化主体性的时代。以“两个结合”为根本方式来实现“古今间性”的恰当措置，则历史的“古典性”将开展出“现代性”与“未来性”，生活的“现实性”则将展示为历史的“古典性”与“未来性”在文明史义域上的终究统一。

（本文发表于《中国哲学史》2025年第3期）

[1]本文由本人在2024年11月7日由中国社会科学院、中国教育部、中国文化和旅游部、希腊文化部、希腊雅典科学院主办的“首届世界古典学大会”第五分论坛上的发言稿修改扩充而成。

[2]详见拙文《中国的“轴心文明”及其突破》，《孔学堂》2023年第1期。

[3]章学诚曰：“道有自然，圣人有不得不然”，“道无所为而自然，圣人有所见而不得不然也”。“自有天地，而至唐、虞、夏、商，迹既多而穷变通久之理亦大备，周公以天纵生知之圣，而适当积古留传道法大备之时，是以经纶制作，集千古之大成，则亦时会使然，非周公之圣智能使之然也。”“集大成者，周公所独也。时会适当然而然，周公也不自知其然也。”《文史通义·内篇·原道上》，中华书局2012年，第166-7页。

[4]章学诚：《文史通义·内篇·原道上》，中华书局2012年，第168页。

[5]司马迁：《史记·孔子世家》，中华书局1959年版，第1937页。

[6]这里的“道统”“政统”“学统”的名称来源，有取于牟宗三先生。牟先生著有《略论道统·学统·政统》一文，见《生命的学问》第50—60页，广西师范大学出版社2005年5月版。但本人这里所用，名则与牟先生同，义则与之全然不同。牟先生的“三统”说，盖立足于中国文化生命之所传递的是“德性之学”，而相较于西方的“民主政治”“科学知识”，而开列“三统”之说。“中国只有道统而无学统，此‘学统’一名之提出，实为解答科学一问题而提出。”又说：“说中国本有学统，这当然是真的。但为的彰显科学之为学的意义以及其基本精神，遂把‘学’之一词限在科学一面，即‘知识之学’；而中国本有之学的意义以及其基本精神则限于‘道’一面，亦即‘德性之学’。如在科学一面说‘学统’，则在‘德性之学’一面自可说‘道统’。”（上引书，第50页）因为限在“知识之学”而说“学统”，牟宗三认为“羲和传统是中国的学统，古天文律历数赅而存焉。”所以他明确表示：“羲和之官是中国学统之开端，然其‘学之为学’之精神，略显端倪而枯萎，则学统亦斩。”（同上书，第51页）讲到“政统”，牟先生说：“至‘政统’一名，则弟（按为牟先生自称）所私立。……古人言‘正统’，是就得天下正不正说，无言‘政统’者。弟提‘政统’一词，意指‘政治形态’或政体发展之统绪言，不单指‘民主政体’本身言”（同上书，第53页）。然则牟氏所言“三统”之意自也清楚明白，与我这里所用之意之大相径庭也自然清楚明白。牟氏最大的“心病”，是如何使“内圣”开出“民主政体”与“科学知识”这些“新外王”来，其“三统”之说盖也为此而立。且不说“羲和之官”是否可为“学统”之始，以及“德性之学”是否即可以“道统”称之，单就“政统”之名词言，若谓特以“民主政体”指“政统”，则此一词义确为牟氏所“私立”；若谓古无“政统”一词而为其所新创，则断断然否也，兹略举一二例以明之。柳宗元谓夏禹“建大功，定大位，立大政，勤劳万邦，和宁四极，威怀之道，仪刑后王”，其实就是说“政统”的继承与传递，所以他接着说：“政莫先乎齐大统，乃朝玉帛，以混经制，是所以承唐虞之后，垂子孙之丕业”，“承唐虞之后”，即继尧舜之“政统”，“垂子孙之业”，则传此“政统”，奈何夏启之后，“夏德始衰”，终至于“人亡政坠，卒就陵替。向使继代守文之君，又能绍其功德，修其政统，卑宫室，恶衣服，拜昌言，平均赋入，制定朝会，则诸侯常至而天命不去矣。”（《柳河东集》卷20《涂山铭并序》，上海人民出版社1974年，第350-352页）《旧五代史》卷七八《高祖本纪》载：天福四年，左谏议大夫曹国珍奏：宜选才略之士，以《唐六典》《前后会要》《大中统类》等先代史书撰为《大晋政统》，高祖石敬瑭从其言，而大臣梁文矩等咸曰：“改前代礼乐刑宪为《大晋政统》，则《尧典》《舜典》当以《晋典》革名。”其事遂寝。上述二例，至少表明中国古代原有“政统”之说，不待牟宗三先生为之创设，且其用以指称尧舜以来所立以道行政之统绪之意，在柳宗元那里，则已然表述得十分深切著明。

[7]以上略见《汉书》卷三十《艺文志》，中华书局1962年版，第1701页。

[8]参见《汉书》卷六《武帝纪》，中华书局1962年版，第156页。

[9]参见《汉书》卷八八《儒林传》，中华书局1962年版，第3594页。

[10]《后汉书》卷七九上《儒林传》，中华书局1965年版，第2545页。

[11]《后汉书》卷七九上《儒林传》，中华书局1965年版，第2547页。

[12]见《汉书》卷三十《艺文志》，颜师古注：“言其烦妄也。桓谭《新论》云秦近君能说《尧典》，篇目两字之说至十余万言，但说‘曰若稽古’三万言。”中华书局1962年版，第1723-1724页。

[13]马一浮：《楷定国学名义》，《马一浮集》（第一册），浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年，第10页。标点略有不同。

[14]司马迁：《史记·秦始皇本纪》“太史公曰”，中华书局1959年，第276页。

[15]贾谊：《过秦论》，引自《史记·秦始皇本纪》，中华书局1959年，第280页。

[16]见《汉书》卷五六《董仲舒传》，中华书局1962年，第2499页。

[17]《新唐书》卷四四《选举志上》，中华书局1975年，第1165页。

[18]柳宗元：《柳河东集》卷三四《与太学诸生喜诣阙留阳城司业书》，上海人民出版社，1974年，第539页。

[19]《新唐书》卷四四《选举志上》，中华书局1975年，第1166页。

[20]《新唐书》卷五七《艺文志一》，中华书局1975年，第1421页。

[21]参见《柳河东集》卷三《守道论》，上海人民出版社，1975年，第51页。

[22]参见拙文：《韩愈“原道”与“道学”运动》，《中国哲学史》2024年第3期 。

[23]刘师培：《近代汉学变迁论》，《刘师培论学杂稿·清儒得失论》，中国人民大学出版社，2004年，第271页。

[24]刘师培：《清儒得失论》，同上书，第259-260页。