何善蒙，浙江大学哲学学院教授。

王阳明及其思想的研究，毫无疑问是最近十几年来中国哲学领域的焦点，几乎所有涉及王阳明的研究，都聚焦在作为心学大师的王阳明及其可能具有的当代价值。比如心即理、致良知以及知行合一的代表性心学观念，受到了普遍的关注。这当然也是可以理解的，因为作为一个心学家，这些自然是其代表性的观念。但是如若我们要对一个思想家的思想做一番全面的考察和理解的话，显然是不能只停留在对其代表性观念的阐释之上，而是要关注其思想演进的具体过程。对于王阳明思想的相关研究来说，其早期思想显然是一个不太受关注的点，大多数研究集中在龙场悟道之后。龙场悟道在正德三年（1508），当时王阳明37岁，而王阳明于嘉靖七年（1528）57岁时去世，这就是说龙场悟道之前在整个王阳明的生活历程中占据了大半，但是我们对其早年的思想世界却关注甚少，这自然是不合理的。

王阳明的思想有一个不断成熟的过程，是在不断发展变化的。目前，对于王阳明思想变化的认识，很多是基于“学凡三变，教亦三变”的说法，但学和教的三变究竟何指？王阳明的得意弟子钱德洪和王畿的说法各不相同。按照钱德洪的说法，阳明先生为学三变就是辞章、佛、老，最后龙场悟道。教有三方面内涵，先是知行合一，再是静坐，最后是致良知。而根据王畿的说法，为学三变是泛滥于词章、为晦翁格物穷理之学、老佛之学，经过此三变的结果是龙场悟道。悟道之后用什么教呢？王畿讲第一阶段是静坐，第二阶段是动静合一，第三阶段是致良知。如果从这个角度来看，似乎我们可以说“致良知”就是王阳明晚年思想成熟的标志，目前学界的讨论基本上也是持此种立场的。以龙场悟道为标志，目前，多数对于王阳明早期思想的讨论，主要是关注其出入佛老，即佛道思想对于王阳明的影响。王阳明的心学思想实际上是从朱子学的体系中出来的，也就是王畿所谓的“为晦翁格物穷理之学”，这才是王阳明早期思想的基础。这个时期王阳明的思想究竟如何呢？目前对这个时期王阳明儒学思想状况的讨论不足，主要原因是缺乏相关的文献，而《弘治十二年会试录》中所收入的两篇王阳明的科举文章，对于我们理解王阳明的早期思想世界，提供了一种新的可能性。

一、弘治十二年会试

科举考试是进入仕途的必经之路。科举考试以八股取士的形式是在明宪宗成化二十三年（1487）之后逐渐定型的。八股文是明清两朝官员选拔考试的论文体裁，又被称作八比、时文、经义、制艺、举业和四书文等。考试的基本形式是，考官在命题时，将经书中的一句、一节或者一段挑出来，考生需要围绕这一主题作答，依照八股文的形式写成一篇文章。人们往往会对八股取士有诸多的批评，认为这种标准化、形式化的考试对于人的思维的限制是显而易见的，但客观而言，作为一种人才选拔制度，它在传统社会起到了不可替代的作用，也留下了一大批优秀的科举范文，比如我们在后面将会看到的王阳明参加会试的答题。明代以后，科举考试制度非常规范，其基本的形式是试题分三场：第一场为“四书”义和经义。“四书”题是必答的，经义题则分为《易》《书》《诗》《礼记》《春秋》，考生根据自己先前所报的习经进行选答，每经有4道题；第二场试论1道、诏诰表内选1道、判语5条；第三场试策5道。从这个数量来说，其实任务也是颇为繁重的，三场九天的科考不仅是脑力活，也是体力活。

弘治五年（1492），王阳明开始正式走上科举的征途，此时他21岁。参加浙江省的乡试，王阳明顺利通过科举考试的第一道门槛，成为举人。乡试对于王阳明来说，自然是牛刀小试，而更为艰难的征途在等待着这个踌躇满志的青年。这里需要提及的是，当年浙江省乡试，跟王阳明同时中举的还有两个非常重要的人物孙燧和胡世宗。在后来江西平乱的过程中，这两个人与王阳明并肩作战。

然而，王阳明的仕途并非坦途一片。可能连王阳明自己也没有想到，仕途居然会如此之不顺。弘治六年（1493）、弘治九年（1496），王阳明连续两次参加会试，都名落孙山。这对于王阳明来说，多少有些打击。而就科举考试本身来说，这其实也算是正常了。

弘治十二年（1499）春，王阳明28岁，这是他第三次参加礼部的会试。这一年，总共有3500名举人从全国各地云集京师，参加礼部举行的会试，竞争的激烈程度可想而知。朝廷对于科举考试是异常重视的，此次会试也是如此。担任此次会试的考场总负责（知贡举官）是天顺元年（1457）榜眼、资政大夫、太子少保、礼部尚书徐琼和正议大夫、资治尹、礼部左侍郎傅瀚。考试官为资政大夫、太子少保、礼部尚书兼文渊阁大学士李东阳和成化二年（1466）榜眼、通议大夫、掌詹事府事、礼部右侍郎兼翰林院学士程敏政。另有同考试官成化二十三年（1487）榜眼、翰林院修撰刘春，成化二十三年（1487）状元、左春坊左赞善费宏，翰林院编修蒋冕、徐穆、顾清、吴一鹏等人。这个阵容不可谓不豪华，显然也直接地表明中央政府对于科举选拔人才的极度重视。

经过三场九天的礼部会试，从3500名应试举人中遴选中试者300名。这300人，当然就是后续要参加殿试排定进士名次的优秀读书人！考试录取率仅86%，这个难度可想而知。当时放榜所录取的前五名分别是会元伦文叙，广东南海县人，监生，治《易经》；第二名王守仁，浙江余姚县人，监生，治《礼记》；第三名王盖，直隶宣城县人，监生，治《书经》；第四名姚汀，浙江慈溪县人，监生，治《诗经》；第五名林庭㭿，福建闽县人，监生，治《春秋》。据说王阳明当时会试原本是第一名，大部分考官对于王阳明的文章特别欣赏，高度评价，但因徐穆反对，所以，最终名列第二。显然，这是极为不容易的，比他的父亲王华当年的第33名还要高出许多！

在天一阁的《弘治十二年会试录》档案，对于我们了解王阳明参加此次会试考试有极为重要的意义。会试录一般由主考官前序、知贡举官、考官、试题、中式举人题名、程文选刊、副考官后序几部分构成，这也是在科举时代的一种规范性文件，当然就目前来说，我们所能够看到的会试录，以明代保留最多，有60多种。比如《弘治十二年会试录》，其前序是主考官李东阳所作，然后是此次考试的一系列的官员和工作人员，包括知贡举官、考试官、同考试官、监试官、提调官、收掌试卷官、受卷官、弥封官、誊录官、对读官、巡绰监门官以及供给官等共计51人，紧接着是此次会试的题目（共3场37道题目），然后是中式举人三百名的名单（包含名次、姓名、籍贯、身份以及所治经典等五项内容），随后是选择出来的范文（程文选刊）20篇（“四书”3篇，《周易》2篇，《尚书》2篇，《诗经》2篇，《春秋》2篇，《礼记》2篇，论1篇，表1篇以及策5篇），这就是本次会试的文章菁华。《会试录》的最后，是本次会考副考官程敏政的后序。

在这20篇范文中，王阳明有2篇入选，分别是第一场考试中《礼记》“经义”第二道“乐者敦和，率神而从天；礼者别宜，居鬼而从地。故圣人作乐以应天，制礼以配地”的答题以及第二场“君子中立而不倚”的“论”。这两篇文献，对于我们了解早期王阳明的思想世界有着极为重要的意义。

二、王阳明对《礼记》“乐者敦和”段经义阐释的疏解

弘治十二年的会考，经义类考题中《礼记》也如同其他经典一样，总共是有四道题目，分别为：

大学始教，皮弁祭菜，示敬道也。宵雅肄三，官其始也。入学鼓箧，孙其业也。夏楚二物，收其威也。未卜帝不视学，游其志也。时观而弗语，存其心也。幼者听而弗问学，不躐等也。

乐者敦和，率神而从天；礼者别宜，居鬼而从地。故圣人作乐以应天，制礼以配地。

如是则能敬其身，能敬其身则能成其亲矣。

故大臣不可不敬也，是民之表也。

从上述《礼记》经义的论题来看，所选的均是《礼记》中的重要篇章，第一题是《学记第十八》中对于“教之大伦”的论述；第二题是《乐记第十九》中关于礼乐功能以及圣人制礼作乐的论述；第三题是《哀公问第二十七》中对于敬身的讨论；第四题是《缁衣第三十三》中对于“大臣”作用的论述。从这些题目来说，实际上也是常规的考题形式，反映的也是《礼记》中非常重要的观念。《弘治十二年会试录》中收录的两篇《礼记》的经义作答分别是第一道和第二道，第一道选的是毕昭的阐释。毕昭是山东新城（今桓台）县人，监生出身，同样是治《礼记》，在当年的会试中名列第十二名，后官至都察院右副都御史、山西巡抚。对于毕昭的答题，同考试官、翰林院编修刘春给的评语非常直接：“《学记》题，大义了然，但头绪颇多，难于整洁。此篇组织集说，成文简而不晦。结尤能见古人教法之备，是宜录出。”从这段评价来说，毕昭显然在对《学记》精义的把握上有非常过人之处，故而可以在饱读经书的考试官和同考试官们严格的判断中脱颖而出。而《礼记》经义入选范文的第二篇，就是王阳明对《乐记第十九》中关于礼乐功能以及圣人制礼作乐这一段的阐释。

惟礼乐合造化之妙，故圣人成制作之功。盖礼乐与造化相为流通者也。然非圣人为之制作，抑何以成参赞之功哉？且礼乐之所以合乎造化者，果何以见之？

“惟礼乐合造化之妙，故圣人成制作之功”，这从八股考试的形式上来说，是非常典型的破题，相当于是我们今天写作的点题，其用意在于以鲜明观点并引起考官的注意，这对于一篇文章的成功来说，是非常关键的。在这里，王阳明直接表明了自己的立场，即礼乐是体现造化（自然）的奇妙，而圣人的贡献则是制作礼乐。因此，礼乐从本质上来说是和自然相流通为一的。但是，如果没有圣人的制作，我们又如何能够成就这参赞化育的功劳？而礼乐之所以是合乎自然，其原因何在？这一串的提问，使得文章的思路一气呵成。

是故氤氲化醇，此造化自然之和。乃气之伸，而为神天之所以生物者也。乐之为用，则主于和，而发津动荡，有以敦厚其和于亭毒之表，岂不循其气之伸而从天乎？高下散殊，此造化自然之序。乃气之屈，而为鬼地之所以成物者也。礼之为用，则主于序，而裁节限制，有以辨别其宜于磅礴之际，岂不敛其气之屈而从地乎？

这一段话是王阳明具体地阐释礼乐与自然是相合为一的，就乐来说，体现的是天之和，是气之伸（属阳），“为神天之所以生物者”。由此，乐的作用是和，通过和的发津动荡，从而促使万物与天的特性保持一致；礼体现的是地之序，是气之屈（属阴），“为鬼地之所以成物者”。由此，礼的作用是序，通过礼的裁节限制，从而在辨别万物的基础上，与天地为一。当然，这是就礼乐的自然本性来说的。

礼乐之合乎造化如此，故圣人者出，因其自然之和也，而作为之乐。凡五声六律之文，或终始之相生，或清浊之相应者，皆本之，岂徒为观听之美哉？于以应乎造化之和，使阳不至于过亢，而生物之功与天为一矣。因其自然之序也，而制之礼。凡三千三百之仪，或制度之有等，或名物之有数者，皆法之，岂徒为藻饰之具哉？于以配乎造化之序，使阴不至于过肃，而成物之功与地无间矣。然则圣人制作之功，所以参赞乎天地也，一何大哉！

而圣人的重要意义，即对于天地的这种自然造化有着非常透彻的理解。因此，从自然之和角度出发来作乐，使得音乐不仅在声律形式上完满，而且更为重要的是呈现和的特点（“使阳不至于过亢”），从而与天地造化为一；从自然之序角度出发来制礼，使得礼仪不仅在名物制度上完备，而且更为重要的是呈现序的特点（“使阴不至于过肃”）。也就是说，圣人的制礼作乐是完全合乎天地自然之性的，正因如此，圣人才能体现参赞化育之功。那么，圣人究竟何以可能实现这种神奇的制作呢？

抑当究之天地之道，不外乎阴阳，而鬼神者，阴阳之灵也。圣人之道，不外乎礼乐，而和序者，礼之道也。其实则一，而□不知者乃岐而二之。故知阴阳、礼乐之所以为一，则可以识圣人制作之知矣。彼窃地天之通，渎幽明之分者，盖非所谓鬼神，而亦焉用其所谓礼乐者哉。

在王阳明看来，之所以圣人可以实现制作之功，乃是在于其对于天地之道的准确把握，天地之道即是阴阳之道。而如前所言，阴阳之道则表现为和与序，这就是礼之道，所以，从本质上来说，礼乐与阴阳是一致的。正是基于此，我们才可以真正明白圣人制礼作乐的智慧。

如果从王阳明阐释的基本思路来看，关键是要解决礼乐的自然属性。在通常的意思上说，礼乐是由圣人制作的，正是因为这种制作，使得我们忘记了其自然属性。同考试官林廷玉在评价王阳明的答题时，就直接指出“近时经生，率以此礼乐为造化自然，恐但云礼乐，便涉制作上说。不然则敦和、别宜、造化，岂自敦且别邪？”在王阳明答题中，其实很好地解决了礼乐的自然属性问题，即如前所言是从阴阳二气的角度来体现的。阳明的这种立场，事实上跟朱子的论述也是一致的。

闾丘主簿进《黄帝阴符经传》……因举《遗书》云：“‘前辈说处或有未到，不可一概定。’横渠寻常有太深言语，如言‘鬼神二气之良能’，说得好。伊川言‘鬼神造化之迹’，却未甚明白。”问良能之义。曰：“只是二气之自然者耳。”因举“明则有礼乐，幽则有鬼神”。“鬼自是属礼，从阴；神自是属乐，从阳。池本云：“‘鬼神即礼乐。’又云：‘前辈之说如此。当知幽与明之实如何。鬼自从阴，属礼；神自从阳，属乐。’因举‘乐者敦和，率神而从天；礼者别宜，归鬼而从地’云云。”《易》言：“‘精气为物，游魂为变’，此却是知鬼神之情状。‘魂气升于天，体魄归于地’，是神气上升，鬼魄下降。不特人也，凡物之枯败也，其香气腾于上，其物腐于下，此可类推。”

在朱子这段关于礼乐的讨论中，很直接地指出“鬼自是属礼，从阴；神自是属乐，从阳”，而这阴阳自然就是阴阳二气，所谓“‘魂气升于天，体魄归于地’，是神气上升，鬼魄下降。不特人也，凡物之枯败也，其香气腾于上，其物腐于下，此可类推”，也就是说天地万物均是此二气造化的结果，而礼乐也不例外。王阳明前述关于礼乐自然属性的论述，与朱子对学生的谈论方式，基本上就是如出一辙。这也表明，王阳明早期的礼学训练有着非常扎实的基础，故其对义理的阐释是相当流畅圆融的。

显然，在王阳明的这段阐释中，礼乐的自然本性与圣人的制作之功得以完美结合，因此主考官程敏政、李东阳对此篇均给予了极高的评价，前者称“究本之论，涉造化处，□难措笔，若辞理溢出，类此篇者鲜矣”，后者更是认为“畅达无疵，《乐记》义仅得此耳！”正是因为有如此高度的评价，王阳明的答题才得以入选范文。

三、王阳明论“君子中立而不倚”段疏解

弘治十二年会试，第二场论的题目是“君子中立而不倚”，该题出自《中庸》“子路问强”章。子路向孔子请教什么是强以及孔子向子路解释南方之强、北方之强以及他所认为的君子之强，在解释君子之强（即孔子心目中真正的强）时，孔子提出了“君子中立而不倚”，可见，“中立而不倚”显然就是对君子品格（君子之强）的描述。王阳明的论文，则是本次会试唯一一篇入选的范文，可见其论无论从形式，还是内容上来说，都是俱佳的。王阳明论述道：

独立冬道之中，而力足以守之，非君子之勇不能也。盖中固难于立，尤难乎其守也。中立而有以守之，必其识足以择理而不惑于他岐，行足以蹈道而不陷于僻地，力足以胜私而不诱于外物。天下之事纷纭轇轕乎吾前，而吾之中固在也。使徒立之而力不足以守之，则执于此或移于彼，植于前或仆于后。矜持于旦夕无事之时，而颠蹶于仓卒不备之际。向之所谓中□不旋踵而已失之矣。此中立而不倚者，所以见君子之强，而为天下之大勇欤。

这是王阳明论述的第一段，非常直接地表明对以“中立而不倚”作为君子之强的特性（即《中庸》所言“中立而不倚，强哉矫！”）的认同，理由何在呢？在这个复杂的世界中生存，唯具备君子之勇才有可能去坚持自己的立场，所以要做到“中”已经是非常不容易，而更为艰难的是去守住这个中的立场，这就需要有判断的智慧（“其识足以择理而不惑于他岐”）、坚决的行动（“行足以蹈道而不陷于僻地”）以及突出的能力（“力足以胜私而不诱于外物”）。虽然在世事纷繁之中，“中”的品质是一直在的，但是我们想要守住这个立场（或者说在任何情境下都能坚守住这个立场）就非常难了，唯有君子之强才可以承担。

且君子之所以自立者何，中而已。是道也，原于帝降，著于民彝，其体本不倚也。然一事有一事之中，一时有一时之中，有定理而无定在焉。今夫人之所自立也，譬之地焉，高者或亢，远者或旷，皆过乎中。卑者或污，近者或局，皆不及乎中。是盖择之不精，而其守也不足言矣。

君子所赖以自立的东西就是“中”，也就是道。从源头上来说，它是得之于天的，所以其本体是不倚的。但是，因为在现实之中，每一件事情和每一个时刻都有着差别，所以其所谓的“中”也就有了不同的表现，所谓“有定理而无定在”。而对于现实中的人来说，因为他在现实中所选择的具体情境不同，不是“过”就是“不及”，这样一来要守住“中”也就几乎不可能了。但是，君子是可以做到的。

君子则存养之熟，有以立乎中之体；省察之精，有以达乎中之用。故能事事而择之，时时而处之。履道于至正之区，而特立乎流俗之外；置身于至当之地，而标见乎众目之表。自卑者视之，以为太高，而不知其高之为中也；自高者视之，以为太卑，而不知其卑之为中也，以至于近、远亦然。当出而出，当处而处，出处之立乎中也。当辞而辞，当受而受，辞受之立乎中也。以至于动静、语默皆然。

君子对自我的修养有着极高的要求，“存养之熟，有以立乎中之体；省察之精，有以达乎中之用”，所以可以根据时时事事来对自己的行为方式做出恰当的判断和调整，使得无论何种境况都能始终处于“中”的境地，这显然不是普通人所能够做到的。

以至于动静、语默皆然。则君子之立也，可谓中矣。又何以见其不倚邪？譬之物为有所凭，则易以立；无所恃，则易以倚。吾之所立者中，则或前或后，无可恃之人；或左或右，无可凭之物。以外诱言之，则声色之私，有以眩吾中；货利之私，有以撼吾中。苟吾之力不足以胜之，其不至于颠仆者寡矣。以己私言之，则辨或倚于私辨，而非中；智或倚于私智，而非中。苟吾之力不足以自胜，其不至于欹侧者亦寡矣。故中立固难立，而不倚尤难。

从王阳明前述的讨论中，我们可以很直接地看到，对于一个人来说，保持“中”的立场是非常之难，而君子能够做到这一点，已属不易。但是，“不倚”又当如何体现呢？对立一般的事物来说，有可以倚赖的东西就很容易立起来，如果没有可以倚赖的东西的话，就很容易倾斜，这是物之常情。但这里所说的“中”的这种品性，是无所依托的，所谓“或前或后，无可恃之人；或左或右，无可凭之物”，因此，面对诸种利益声色诱惑的时候，倘若自身的力量无法支撑我们守住“中”的话，也就鲜有人能够保持住自己的立场了。王阳明在这里感慨的是，确立“中”的立场就已然很难，要做到“不倚”就更难。

君子则以一定之守，持一定之见，不必有所凭也，而确乎有不可拔之势。不必有所恃也，而屹乎有不可动之力。激之而不能使之高，抑之而不能使之卑，前之而不能引，后之而不能掣。声色自美耳，吾之中终不为其所眩；货利自靡耳，吾之中终不为其所撼。辨有所不当施，则不倚于辨；智有所不当用，则不倚于智。于所当处也，虽迫之使出，而有所不从；于所当辞也，虽强之使受，而有所不屑。以至于天下之事，莫不皆然。

正是在这样的背景之下，君子能够守中且不倚，所谓“君子则以一定之守，持一定之见，不必有所凭也，而确乎有不可拔之势。不必有所恃也，而屹乎有不可动之力”，君子作为一种特殊的人格形象才从普通人中凸显而出，成为儒家所推崇的理想人格。因此，在王阳明看来，君子确实是在任何情况下都能保持“中而不倚”的那种品性的人。那么，君子是如何做到的呢？

事之在天下者，万有不齐，而吾之所立者，固未尝失也。是虽处乎人人之中，而其所守，实有过乎人者，天下之勇岂复加于此哉？由是观之，所以择者智也，所以行者仁也，所以守之者勇也。勇所以成乎智仁，而保此中者也。然亦有辨焉。南方之强，不及中者也；北方之强，过乎中者也。惟和而不流，中立而不倚。国有道无道而不变，为君子之强，盖所谓《中庸》之不可能者。

这段话中，王阳明从《论语》中所说的智、仁、勇三达德出发，认为三者所具有的作用是不同的，“所以择者智也，所以行者仁也，所以守之者勇也”，准确的判断和选择取决于智，坚决而又果断地实行取决于仁，而能够坚守到底则取决于勇，因此，勇就具有了非常特殊的意义，那就是“所以成乎智仁，而保此中者也”，但是勇有不同的勇，于是王阳明呼应了《中庸》“子路问强”章的讨论，所谓有南方之强、北方之强以及君子之强。而只有“和而不流，中立而不倚”的这种强，才是真正的君子所具备的“勇”（“强”），这种品性是不可能随着外在情境而改变的。正是因为君子具有这种“勇”，才使得其能够达到众人所不能的“中立而不倚”的境地。

孔子因子路问强而告之，所以抑其血气之刚，而进之以德义之勇也。彼子路者终倚于勇焉，何哉？君子诚因是而求之所谓中立不倚者，尚当以孔子为的。

此段是王阳明的结语，他认为在《中庸》中因为子路问强，所以孔子才有“君子中立而不倚”的说法，其目的就是抑制子路身上的那种血气之强，并进而提出了基于德义的勇敢（即君子之强）。王阳明对子路的这种血气之强予以否定，认为作为君子应当追求的是“中立不倚”这种为孔子所推崇的勇。

王阳明以上的论述，何以成为范文？我们从李东阳和程敏政两位主考官的评价中可以很直接地得到答案。李东阳认为“近来士习多厌平易，喜奇怪，论场尤甚。至有泛千余言，而终篇不及本题正义者。其所得意，非雕虫之字，则聱牙之句也。沿是以往，亦将何所底极乎？此篇见理真切，措词条畅，亦何尝无开合起伏于其间，而终不出乎绳准之外，为论学者可以观矣”。这是从对当时士人文风的检讨入手，显然包含着对于时弊的批评，而王阳明的论说“见理真切，措词条畅”，故而为佳作。程敏政则称“论场中文字丰者多矣。之稿简者，又失之晦，未有满人意者。忽得此卷，其词气如水涌山出，而义理从之有起伏，有归宿，当丰而健，当约而明，读之惟恐其竟也。四方传诵，文体将为之一变乎”。与李东阳一样，程敏政也看到了王阳明的论述不仅在义理上圆融恰当，而且在文风上更是给人惊喜，而“四方传诵，文体将为之一变乎”的说法，显然包含着程敏政对科场文章写作的不满以及对文风变革的期待。

其实，朱子对“中立而不倚”也有颇多的讨论：

“和而不流，中立而不倚。”如和，便有流。若是中，便自不倚，何必更说不倚？后思之，中而不硬健，便难独立，解倒了。若中而独立，不有所倚，尤见硬健处！本录云：“柔弱底中立，则必欹倚。若能中立而不倚，方见硬健处。”义刚。

中立久而终不倚，所以为强。闳祖。

“中立而不倚”，凡或勇或辨，或声色货利，执着一边，便是倚著。立到中间，久久而不偏倚，非强者不能。震。

或问“中立而不倚”。曰：“当中而立，自是不倚。然人多有所倚靠，如倚于勇，倚于智，皆是偏倚处。若中道而立，无所偏倚，把捉不住，久后毕竟又靠取一偏处。此所以要强矫工夫，硬在中立无所倚也。”谦。

问“中立而不倚”。曰：“凡人中立而无所依，则必至于倚著，不东则西。惟强壮有力者，乃能中立，不待所依，而自无所倚。如有病底人，气弱不能自持。它若中立，必有一物凭依，乃能不倚；不然，则倾倒而偃仆矣。此正说强处。强之为言，力有以胜人之谓也。”铢。

从朱子的这些述说中，我们也可以很清楚地看出，对于“中立而不倚”君子品性的推崇，在朱子那里也是极为重要的。而朱子早期似乎对何以能够不倚的问题没有非常的自觉，所谓“如和，便有流。若是中，便自不倚，何必更说不倚？”可是后来思考之后发现原来的理解是错误的，中不必然就会不倚，因为“中而不硬健，便难独立”“惟强壮有力者，乃能中立，不待所依，而自无所倚”，这实际上也就是回到了对“勇”（“强”）只作为重要条件的认可上，而前文王阳明在讨论完中立之难之后，也是特别强调“不倚”之不易，从而突出君子之“勇”对于“不倚”的决定性意义。

结 语

从上述我们结合《弘治十二年会试录》所收入的王阳明两份作为范文的答卷来看，除了其行文的形式合乎八股文的要求，文字流畅优美、义理圆融透彻之外，有三个方面的内容需要我们关注：

首先，王阳明早期的重要学术积累是《礼记》。我们前面也提到了，无论是王华，还是王阳明，根据《会试录》的揭示，其所从事的儒家经典都是《礼记》，这可以被视为其家学。我们可以想象，王华本人是因为《礼记》而高中状元，他对王阳明早期思想世界的影响是直接的。也就是说，《礼记》的教育显然构成了王阳明早期对儒家思想理解的重要部分。

其次，从上述两篇弘治十二年会试考卷的疏解来看，王阳明对《礼记》的义理有着非常圆融的理解，这不仅体现在《乐记》“乐者敦和”章的讨论上，也直接表现在对《中庸》“君子中立而不倚”的阐发上。由此我们可以说，王阳明所受的早期以《礼记》为代表的儒家经典的训练是非常有成效的，这直接表现在弘治十二年会试中王阳明以第二名的优异成绩脱颖而出。当然，需要指出的是，王阳明这个阶段对于《礼记》的理解事实上跟朱子是一致的。

最后，王阳明早期以《礼记》为基础的礼学思想的积累，构成了其儒家思想的基本底色，这一点即便在后来心学思想成熟之后的王阳明那里，也是表现得非常直接的。比如在给其弟子邹守益的信中，阳明就直接指出：“先王制礼，皆因人情而为之节文，是以行之万世而皆准。其或反之吾心而有所未安者，非其传记之讹阙，则必古今风气习俗之异宜者矣。此虽先王未之有，亦可以义起，三王之所以不相袭礼也。若徒拘泥于古，不得于心，而冥行焉，是乃非礼之礼，行不著而习不察者矣。后世心学不讲，人失其情，难乎与之言礼！然良知之在人心，则万古如一日。苟顺吾心之良知以致之，则所谓不知足而为屦，我知其不为蒉矣。”在这里，王阳明不仅对邹守益编撰《谕俗礼要》表示认可，而且更为重要的是他直接指出了良知和礼之间的关系，即良知是因人情而制礼的标准，换而言之，礼是合乎良知的要求的。所以，事实上无论是在后来王阳明的思想阐释中，还是在其政治实践中，对于礼的这种推崇是一以贯之的。

王阳明早期思想世界中深深的礼学印记提醒我们，在讨论王阳明心学思想的时候，必须要注意到其所具有的礼学底色。

原载于《社会科学战线》2025年第6期，注释从略。