摘要：晚明学者来知德的理学思想构建，始终伴随着对阳明学的质疑与批评。对于阳明的《大学》诠释以及在心上做工夫的理路，来知德既有接受，也有反驳。来氏以“格去物欲”对《大学》八条目的“格物”做出新释，并推导出“致知无功夫”之说以批判阳明的良知说。来氏对阳明学的辩难，充满“独学无朋，师心自智”（黄宗羲评语）所产生的误读与曲解，但也体现出以庸德庸言对治阳明后学狂肆学风的理论用心，因而具有一定的理论意义。
关键词：来知德；阳明学；辩难；格物；致知
作者简介：牛磊，山西运城人，博士，北京体育大学中国武术学院讲师，研究方向为宋明理学、易学史。
来知德（1525-1604），字矣鲜，号瞿唐，明夔州府梁山（今属重庆梁平）人。在来氏生活的时代，阳明学在思想界已成席卷天下之势，故而阳明学构成了来氏构建理论体系主要的参照对象、对话对象。在“致和即致中”“明德亲民合一”等命题上，来知德对阳明学多有吸收。不过他对阳明学也有诸多辩难。来氏将阳明学的理论缺失总结为：“王阳明之说是矣，然又以‘格物’之‘物’认为‘事’字，教人先于良知，‘明德’二字亦依朱子，又不免少差。”具体而言应包含三点：其一，阳明的“格物”说错认“物”字；其二，阳明的“良知”说于工夫论层面不切实际；其三，阳明学的“明德”说存在差误。对于第三点，笔者另有专文讨论。本文以来知德对王阳明“格物”说与“致知”说的辩难为中心，以展现来氏理学思想的特殊面相。
一、对阳明“格物”说的批判
伴随着四书学地位的确定，“格物”成为了理学家构建义理体系最重要的纲领性基点，如何训释“格物”也成为理学史上聚讼纷纭的问题。如吴如愚曰：“欲明格物之旨，当明格字之训。格之为义不一。或以为至，《书》言‘格于艺祖’之‘格’是也。或以为来，《书》言‘格尔众庶’之‘格’是也。或以为法，《礼》言‘言有物而行有格’之‘格’是也。或以为感，《书》言‘格于皇天’之‘格’是也。或以为斗，《史》言‘手格猛兽’之‘格’是也。”又如刘宗周曰：“格物之说，相传有七十二家。其最著者，为以‘至’训格，朱子是也。以‘去’训格，慈湖及许恭简师是也。以‘式’训格，阳明是也。以‘感通’训格，念庵是也。”理学家的“格物”说，当然远不止上引数家。不过，在来知德生活的时代，朱子与阳明的“格物”说构成了学者训释“格物”最权威的意见。
对于“格物”之义，朱子延续程颐“格，犹穷也。物，犹理也。犹曰穷其理而已矣。穷其理，然后足以致之”的基本思路，他训“格”为“至”，训“物”为“事”，“格物”即“穷至事物之理，欲其极处无不到也”。所谓“理”，不仅指事物运行的规律，更是指人伦道德的基本原理与准则。朱子非常重视工夫的积累与次第，“格物”必然是一个长期的、渐进的过程，其终极目标是豁然贯通而无所不尽，“须是穷尽得到十分，方是格物”。朱子这一诠释构成了后世儒者的通议，也构成了王阳明治学的起点。青年王阳明格竹失败，因而对朱子的“格物”说产生质疑。对于阳明以“格竹”践行“格物”的思路是否正确，后世儒者多有讨论，但这一颇富游戏意味的行为显示出阳明关心的问题，乃在于经由格物如何能诚得自家的意。格物问题困扰阳明多年，最终是以龙场悟道“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”宣告终结。当阳明以“心即理”贯彻于对《大学》“格物”说的诠释，将“物”完全收摄于自己的内心，也就注定阳明翻转了朱子“求理于事物”的工夫思路。
对于《大学》“格物”，阳明诠释道：“‘格’字之义，有以‘至’字训者，如‘格于文祖’‘有苗来格’，是以‘至’训者也。然‘格于文祖’，必纯孝诚敬，幽明之间，无一不得其理，而后谓之‘格’；有苗之顽，实以文德诞敷而后格，则亦兼有‘正’字之义在其间，未可专以‘至’字尽之也。如‘格其非心’‘大臣格君心之非’之类，是则一皆‘正其不正以归于正’之义，而不可以‘至’字为训矣。”又云：“‘格物’如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。”所谓格物，即是在心上下功夫，涤荡致使本心发生偏离的欲望欲念，以恢复本心之自然清明。对于阳明的“格物”说，陈来评价道：“阳明训格为正，训物为事，对事又采取了一个意向性的定义，从而把格物变为格心之不正。在这个意义上，朱子学中格物的认识功能和意义被干脆取消，代之以简易直捷的方式把格物解释为纠正和克服非道德的意识。在工夫上彻底否定在经典文义上穿求及在自然事物上考索，使‘在心体上用功’统帅整个学问工夫，在反对舍心逐物的口号下，完全转向了内向性立场。”这一评价无疑是准确的。
不过，对于朱子与阳明两家的“格物”说，来知德并不满意。来氏对“格物”的新释，便是伴随着对朱子、阳明旧说的质疑与反驳而来。在来氏看来，“物”字的含义非常清晰简洁，它便是“物欲”之义，而“格物”便是格去欲望、格去欲念，具体的下手功夫则为三戒（戒得、戒色、戒勇）与四勿（非礼勿视听言动）。
来氏认为：“‘物’字，阳明指为事字，就说得缠绕了，就说‘知者意之体，物者意之用’，使后学不明不白；指为物欲之物，就直切了。”在他看来，德性本体之所以不能彰明、不能贯彻于人伦日用实处，原因皆在于欲望的牵绊与遮蔽。因而去除欲望与复还本心是一回事、一个过程。譬如人皆有孝亲之德、忠君之德，但心上萌发好色而听妻子之言、好货贪墨私财、好勇贪戾斗狠，则孝之德、忠之德便为物欲所遮蔽，为私心所泯灭。能格去好色、好勇、好得等情欲物欲，则此心全体大用可以尽明，“此是下死心学圣人，方晓得此功夫，不然只是口谈”。
在朱子与阳明两种“格物”说中，来知德认为后者更接近真相，但阳明将“物”解为“事”，却遮蔽了本来清晰的“格物”真义。来氏说道：
格字，王阳明以为“格其君心”之格，极说得是。但指“物”字作“事”字，又错了。将此功夫说缓了，又渺冥了。“格”字即下文“切磋琢磨”也，“瑟僩赫喧”也，“克明”也，“顾諟”也，“日新又新”也。
来知德认为，《大学》文本对于“格”为格去、“物”为“物欲”之义有着非常清晰的指示。篇中不厌其烦地引征“切磋琢磨”“瑟僩赫喧”“克明”“顾諟”“日新又新”，皆是在诠释“格”字真义。物欲不易磨勘，故须“切磋琢磨”“瑟僩赫喧”；不易战胜、不易觉照，故须“克明”“顾諟”；不易洗刷，故须“日新又新”。整部《大学》所涉及的工夫论，都是围绕着格去物欲而展开。阳明以“格”为“格其君心”的思路本来不偏，但阳明将“物”字训为“意之所在便是物”，使得“物”字混于意念、意志，因而“将此功夫说缓了，又渺冥了”。
基于对“格物”的这一理解，来知德对朱子与阳明两家“格物”说分别做出“说去前一步”“说去后一步”的评价：
宋儒说格物说前了，何也？“讲学以耨之”一句是也，盖讲学乃耨草功夫也。“好学近乎知”一句是也，盖好学乃开为愚蒙功夫。故今日格一物，明日格一物，博学而详说者，正以反说于约，以求格吾身心之私欲也。是宋儒之说，说去前一步矣。
“讲学以耨之”语出《礼记·礼运》。来氏认为，朱子“穷至事物之理”的观点并未点出“物欲”这一关键因素。“今日格一物”“明日格一物”偏向了往事物上去求理的轨道，而没有集中于纠正人心之不正以恢复本心这一主题。在意念发动之前，在私欲尚未产生之前，其实并未涉及“格”与“不格”的问题。因此，“宋儒之说，说去前一步矣”。
相较于朱子“说去前一步”，阳明则“说去后一步”。来氏批评道：
近日儒者说致良知，又说后了。何也？格物者正所以致良知也。盖孩提之童知爱亲敬长者，以无物欲也。及长成人，物欲蔽之，是以丧失其旧日孩提之良知矣。今格去其物欲者，正所以复还孩提之良知也。故曰“大人者不失其赤子之心”也。所以说近日儒者又说后了一步。
来知德认为，格物就是观照并纠正一切被欲望裹挟的意念。良知是至善的心体，对于这点，来知德并无异议。但他认为工夫所在，不应当在致知，而应当在格物。只要格去物欲，知自然便致，心自然便正，意自然便诚。王阳明将八条目的核心放置于“致知”这一条并不准确，致知是格物自然的效验，是格去物欲的后续结果。因此，王阳明的“格物”说“又说后了一步”。无论是朱子的“格物”“说去前一步”还是阳明的“格物”“说去后一步”，都没有梳理清《大学》八条目的内在逻辑，也都没有点出格去物欲以恢复本心这一《大学》工夫论的关键。
对于自家的“格物”说，来知德极为自信，认为其说一洗先儒加之于“格物”之上的种种曲解，直接孔孟心传。他认为先圣所云“物格而后知至”“克己复礼为仁”“养心莫善于寡欲”，“此三句话乃一句话也”，原因在于：
物也，己也，欲也，皆有我之私也。格也，克也，寡也，皆除去有我之私也。以此作证验，则诸儒之纷纷讲格物者，不待辨而自明矣。昔者孔子曰：“文王既没，文不在兹乎？”兹孔门格物之说，千载未明。今斯文晦而复明，某亦不能自辞矣。
来知德对先儒所探寻的工夫“主脑”以及圆融无碍的境界，始终抱有质疑的态度。他期望以“格去物欲”来规范《大学》诠释的基本思路，使得三纲八目都在“格物”的指导下展开，以纠正朱子与阳明“说向前”“说向后”之弊端。来氏对自家的“格物”新说抱有高度自信，认为孔孟之后“千载未明”的“格物”真义，直至他方才剖判出来。彻底澄清先儒对“格物”的误读与曲解，赓续儒家学术的真生命，来氏自诩“某亦不能自辞矣”。
不过，对于来知德是否拥有以“物欲”解“物”的发明权，还须再做分析。对于“格物”之义，北宋儒者司马光有一个“扞格外物”的诠释：“格，犹扞也，御也。能扞御外物，然后能知至道矣。”对于司马氏的“扞格外物”说，后世儒者多以去物欲加以诠释。如唐鹤徵曰：“涑水有格去物欲之说，不知物非欲也。近世泰州谓物‘物有本末’之物，则但知身为本、天下国家为末之说，皆可谓之格物，皆可谓之明明德乎？必不然矣。”又如陆世仪说道：“温公之意，不过谓扞御物欲，物欲既去，则知见自能通明耳。此言于学者，亦大有益。”唐氏与陆氏直接以“格去物欲”释“扞格外物”或许存在个人发挥的成分，毕竟司马氏并无以“物欲”解“物”的直接说明。
对于以“物欲”解“物”，黄宗羲认为“发明者”为朱子弟子孔周翰：“愚按以物为欲，《或问》中孔周翰已有是说。但孔以为外物之诱，先生（案，指来知德）以为有我之私，虽稍不同；然有我之私，未有不从外诱者也。”孔周翰的原话为：“人生而静，其性本无不善，而有为不善者，外物诱之也，所谓格物以致其知者，亦曰扞去外物之诱，而本然之善自明耳。”黄氏认为，孔周翰所云“扞去外物之诱”与来知德所云“格去欲望”，字词虽有不同，但实质内容却是相同的。我们认为黄宗羲此说大体符合事实。
那么，作为来知德批判对象的王阳明的“格物”说，是否毫不涉及“格去物欲”之义呢？是又不然。至少自晚明学者始，“格去物欲”便被学者视为王阳明“格物”说最主要的意涵。如刘宗周曰：“阳明子以格去物欲为格物，是以念为物也。”王嗣奭曰：“至格物者，致知之门也。亦作‘格去物欲’解。物自物，欲自欲，解物为欲可乎？”戴震曰：“阳明主扞御外物为格物，随物而格，所谓遏人欲也。”柴绍炳曰：“故余姚王氏有致良知之论，而以为格物者，格其物欲以存天理。物欲去，天理存，即吾明德本明，而知致在是焉。”在以上四则材料中，刘宗周与王嗣奭对阳明“格物”说持批判态度，柴绍炳主张阳明之说不误，戴震未作表态。不过，“格去物欲”都被学者视为阳明“格物”说的核心内容。据阳明所云：“格者，正也。正其不正，以归于正也。”所谓“不正”，包含的内容非常广泛，既有心灵世界不正不诚的私心杂念，也可以指涉人伦践履层面的实际事物，但应当以“意念所在”之“心”为主。“格物”为格不正不诚之心，而在理学的一般理解下，此不正不诚之心多是受到了物欲的染杂与牵绊。因而“格去物欲”大体也包含在“正其不正以归于正”的范畴之内。只不过，在阳明学术体系下，良知是人天然而普遍的是非准则、道德标准，格物始终受到良知本体的统摄。从形式上看，格物是致知的工夫，但实际上格物与致知并无绝对的差异。良知彻底成为一切意念事为的主宰并顺适发用，此便是致知、便是格物。对于“格去物欲”，来知德与阳明并无实质分歧。不过阳明以良知统摄《大学》三纲八目的思路，则遭到来知德的反对。
除阳明外，甘泉学派对“格物”应释为“格去物欲”也有诸多发挥。如湛若水曰：“其所训‘格物’取扞格物欲之义，言致知在所养，养知莫善于寡欲，言格物，真千圣传心之要也。”湛氏二传弟子许孚远也持“格物”为“格去物欲”，邓元锡曾致信加以反驳：“以物为欲，以格物为去欲，不因物循则，求不过物，但令以涤荡去物欲为实功，物欲轻省者而可矣。中下根器有生有欲，愈刮愈粗，愈截愈长，泥中洗泥，何能扫荡而廓清之哉？”不过，湛若水多数时候是以“体认天理”为“格物”的确诂，以“扞格物欲”解“格物”或是偶一为之。湛若水年长于来知德，许孚远与来知德年辈相同。足见在晚明时期，阳明、甘泉学派学者对“格物”为“格去物欲”之义多有弘扬，以至于引发刘宗周、王嗣奭等人对于这一诠释得当与否的反复争论。
笔者认为，以“格去物欲”释“格物”的发明权虽可归为孔周翰，不过这一诠释在晚明、清代产生巨大影响则应归功于王阳明、湛若水及其门人弟子。来知德对“格物”的诠释，同样归属于晚明心学以“格去物欲”训“格物”的思想脉络之中。不过，将这一问题加以充分完整的阐述，来知德的理论贡献确实极为卓荦。来氏对阳明“格物”说的批评既是出于两种不同哲学观点的对立，但也有不少是出于来氏对阳明学精神的片面理解。这点在来氏对阳明“良知”说的批判问题上体现得更为明显。
二、对阳明“致知”说的批判
来知德对阳明“致知”说的评价要点有二，其一是“良知为智”，其二为“致知无功夫”。我们先来看第一点。
对于“良知为智”，来知德诠释道：“良知即五性中之智也，乃天理也，发而为是非之心者，此也。即诚明之明也，所以说‘自诚明谓之性’。言有实理，自有此实知，乃不假修习，所性而有者也。”在四端之心中，王阳明对是非之心极为看重。如阳明曰：“是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。”又曰：“夫良知者，即所谓‘是非之心，人皆有之’，不待学而有，不待虑而得者也。”又曰：“良知者，孟子所谓‘是非之心，人皆有之’。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。”
良知为是非之心，这是阳明对良知最简洁明快的定义。尽管阳明本人没有“良知为智”的直接表达，不过有多位晚明学者直接以四端之心的“智”来概括良知。如耿定向曰：“良知，智也，欲人识其真心耳。”又如刘宗周曰：“智者，良知静深之体。良知贯乎四德，而独于智见其体。”来知德“良知即五性中之智也”的说法，亦归属于这一脉络。
如果说来知德“良知为智”大体仍符合阳明原意，那么“致知无功夫”则明显逸出阳明良知学的基本框架。来知德说道：“知者，五性中之智也。王阳明以为良知，是也。朱子解知犹识也，解错了。又解致，推极也，推极吾心之知识，欲其所知无不尽也。若如此说，一句书不读之人知孝其亲，妇人为夫死节，何曾推极其知识哉？‘致知’二字，通解错了。”对于“知”的性质，来知德认为应当是与性、天理同一范畴的本体之概念，其实质应为五性中之“智”。而朱子则始终以“吾心之知识”来概括与理解“知”，因而“‘致知’二字，通解错了”。
以“格物”为“格去物欲”为理论基础，来知德进一步阐发出“致知无功夫”这一命题：
王阳明认知为良知是矣，但又教人悟良知、良知上做功夫，又错了。殊不知良知乃天理，做不得功夫。又不曾见孔子“好知不好学，其蔽也荡”此一句了。其徒就说本来灵觉生机，丹府一粒，点铁成金。此乃生生之谓性，孟子已辟了，何消又拈起以为活宝说？
来知德认为王阳明以五性之“智”诠释良知的思路并无问题，但又教人致良知功夫，这里便存在严重误解，原因在于“良知乃天理，做不得功夫”。阳明学派对“悟”字确实极为重视，王阳明本人有龙场之悟，阳明后学如王畿、罗洪先、胡直、罗汝芳、管志道等也多有证悟经历。不过他们所云“悟良知”一般也伴随着某某人积学已久或因某种契机而“得悟良知”“妙悟良知”，并没有提“悟良知”为话头。来知德“又教人悟良知”或许是他对阳明后学说悟不说修这一现象的一种批评与总结。“丹府一粒，点铁成金”一语为明儒常用语，阳明本人也有使用。如阳明说道：“人若知这良知诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融，真个是灵丹一粒，点铁成金。”不过来知德这里批判的“其徒”，则是指王畿。王畿对“丹府一粒，点铁成金”的使用见于以下这则材料：“若信得良知过时，意即是良知之流行，见即是良知之照察，彻内彻外，原无壅滞，原无帮补。所谓丹府一粒，点铁成金。若认意见以为实际，不知本来灵觉生机，封闭愈密，不得出头，便是认贼作子。”来知德认为，王畿一悟本体便无须再做功夫的观点近于告子之言性，孟子已然辟之。
对于“致知无功夫”，来知德又以“‘性’字加不得功夫”加以说明。他说道：“‘性’字上加不得功夫。《易经》‘闲邪存其诚’，是言圣人已具真实无妄之理，而又闲邪，乃纯一不已之心，‘无斁亦保’之意。至若学者惟操存此人心，戒慎恐惧，时时觉照，使不放失，就是存天理功夫。”“‘性’字无功夫”大体为明儒通议，如冯从吾：“率性无功夫，尽性有功夫。尽性者，即尽其所率之性，由功夫以合本体者也。”郭正域曰：“盖性本虚无，加不得工，着不得力，只在情上一一刮磨，一一洗濯。”来知德也认为，所谓性、所谓良知，皆是无声无臭、无方所形迹、无净染增减的至善本体，其发用受蔽多因物欲缠绕，因而存天理与遏人欲其实是同一件事。便如同乌云蔽日，云雾一开，日光便光明四射，“人欲譬之云雾，有聚有散，做得功夫；性譬之日月，做不得功夫”。
基于对自家观点的理论自信，来知德认为学者做功夫应当依孔子之教，而不当依程颢或者阳明之说：
所以某常说不当依程明道，要识仁；王阳明，要致良知。还当依孔子。盖仁、智无声无臭，原无面目，何以识得他？何以致得他？孔子有明训：“克己复礼为仁”“物格而后知至”。只是克己、格物，遏了人欲，仁、智即发见矣，何必于仁、智上求？
大程论仁要点有二，其一是以万物一体论仁，其二是以生生之觉论仁。“仁体”一词，程颢已有使用。如程氏曰：“学者识得仁体，实有诸己，只要义理栽培。如求经义，皆栽培之意。”来知德对于程颢的“仁体”说多有批评。如来氏说道：“五性皆理也，仁可以兼管四德，仁但可以识其用，不可以识其体。……说识仁体，只恐仁字还看不分晓。”又曰：“五性之理，原无定在，亦无定体，宋儒要识仁，就错了。”无论是程颢以仁体论仁，还是阳明以良知论智，在来知德看来都犯了同一弊病，那便是试图将形上本体之概念框定于特定声色形象、赋予特定工夫论意涵。实则无论是仁体还是良知，皆无识之、致之之理。所谓识仁体、致良知，只不过是格去物欲的另种说法。学者只在格去物欲上用功，便无不周匝严密，且也符合《大学》八条目的逻辑顺序与工夫路径，“孔子未尝教人识仁、教人致良知也。还依孔子，何等稳当”！
阳明“良知”这一概念源自于孟子，这点为学界通识。来知德试图由梳理《孟子》文本的义理意涵，对“致知无功夫”加以证明。在来氏看来，孟子言“人之所不虑而知者，良知也”，“不虑而知”应当无别于贤愚不肖而适用于所有人。如果说良知致则有，不致则无，则违背了良知的普遍性。王阳明“致良知”之说便存在以下悖论：“今说致良知，‘致’字有功夫，则又是虑而知矣。盖良知本我固有，特物欲有所蔽锢，则良知不能发见。故圣人先教人格物，格去其物欲，则良知自然发现矣。”在来氏看来，良知为五性之智，为纯粹至善之体，是不假修习的先天本体。在良知本体的层面上，其实着不得“致”字、“修”字、“悟”字。一切践履修为的工夫所在，不在致知，而在格物。《大学》所云“物”字，即“有所忿懥、有所恐惧、有所好乐、有所忧患之物欲”。物欲已格，良知本体自然致之、明之、复之，并无须另外提出“致知”或“致良知”以引导学者的工夫实践，“某说良知乃天理，做不得功夫者，此也”。
来知德的学术创获基本是在万县山中读书自得而来，这使得他对阳明良知学的精神很多时候并不能吃透，或者说他并不认同阳明的良知说，“致知无功夫”便是最显著的一例曲解之处。王阳明对良知学的探索，始终伴随着工夫论的构建。“致良知”工夫所展现的切实性、浑一性，也是阳明学极为精彩之处。良知本身的圆满至善、本来具足，并不意味着它在当下的显现同样是、且永远是现成圆满的，更不意味着人在特殊境遇下所采取的行为都是完美无缺的。因而越“信得良知及时”，便越需要以致良知的践履保证良知的昭灵明觉、完全透显。可以说，良知本体是在致良知工夫中、在无穷无尽的实践行为中得以成就的。依笔者所见，在明季学者群体中，除来知德外，并无其他学者推出良知为至善本体便不可再提“致良知”工夫这一批评意见。来氏本人好学深思，不至于不理解文义。他对阳明学“致知无功夫”的评价，实是由于不能契合阳明本体工夫合一这一维度所致。
三、结 语
对于自家的理论创新，来知德最为志满意得的一条便是以“格去物欲”释《大学》“格物”。“格去物欲”的具体工夫，便在于三戒四勿。朱子以“穷至事物之理”以及阳明以“正其不正以归于正”训“格物”，各犯了“说去前一步”“说去后一步”之病。来氏认为自家之说足以洗刷先儒加之于《大学》之上的种种误解，从而直接孔孟宗传。对于来知德的“格物”说，后世学者评价并不高。如孙奇逢曰：“据格物训，格去物欲亦是彻上彻下功夫。但既知紫阳穷理是说前一步，则去欲岂在穷理之外耶？不去欲何以为穷理也？”黄宗羲曰：“夫格物为初下手工夫，学者未识本体，而先事于防欲，犹无主人而逐贼也。”孙氏的理据在于，朱子“穷至事物之理”自然包含着格去物欲这一内容。黄宗羲则是站在本体—工夫合一的立场，指责来氏之说是“无主脑”，即舍体以求用。若暂时搁置来知德是否拥有“格去物欲”发明权的问题，事实上，朱子与阳明两家的“格物”说都包含有“格去物欲”这一内容。尤其是阳明“格其不正以归于正”，在晚明清代诸多学者的征引中，便直接被归纳为“格去物欲”。因而，来氏认为自家“格去物欲”说为蒙蔽千余年后剖判而出的独到之见，或许并不符合学术史的事实。
来氏对阳明学的另一条批判，集中于“致知无功夫”这一命题。来氏自述为学经历曰：“德为海内人讲致良知，山林中将‘致’字磨砻二十年。盖因解‘致’字为‘丧致乎哀’之‘致’，以‘致’字可用功夫也。及后贯通之时，方知‘致’字用不得功夫，功夫全在格物上。”来氏“致知无功夫”之说同样存在对阳明学的误读。即工夫而为本体，这是阳明学的要义所在。“致良知”命题本身便包含本体之“良知”与工夫之“致”这两层含义。良知的当下具足、无待外求，并不意谓着见在发用的意念时时皆能把持在良知心体上，因而日用常行中更须使用省察念虑、扩充心体、去除物欲等一系列致良知工夫。“格物以致其良知也”并不能推导出“格物便无须致良知”或者“致知无功夫”的结论。来氏“山林中将‘致’字磨砻二十年”，但由于双方的体证境界、问题意识、工夫路径等方面存在着极大差异，使得他对阳明良知学的批评很多时候陷入“独学无朋，师心自智”之地。不过，将《大学》八条目全部收拢于“格去物欲”，也蕴含着来氏以五德之躬行纠正晚明学风好玄谈而略实际的“怪现状”，这也是来氏理学思想的积极意义所在。