“打破光景”与“玩弄光景”之义理辨析——以王龙溪、罗近溪之学为中心
张卫红
中山大学哲学系
摘 要：刘蕺山、黄宗羲批评王龙溪、罗近溪之学流于“玩弄光景、混同禅宗”。王龙溪、罗近溪尽管学术进路不同，但对光景产生的思考，以及“打破光景”的持论，都借用了佛教唯识学的智识区分。在王龙溪、罗近溪看来，光景尚未脱离识之能见与所见的对待，必须打破对其对象化的把捉及私意玩弄。王龙溪、罗近溪的理解在阳明后学中具有非常少见的理论深度。刘蕺山、黄宗羲的批评虽未能切中王龙溪、罗近溪之学及禅宗义理，但不失为对中晚明王学流弊现状的如实反映。因心学高明一路理论建设的缺乏，终使王龙溪、罗近溪之学的义理和工夫教法略显含混，“打破光景”在工夫实践中下滑为情识的荡肆。
关键词：打破光景；玩弄光景；王龙溪；罗近溪
本文原载于《哲学研究》2025年第10期
本文系2022年度国家社科基金冷门绝学专项学术团队重大项目《钱绪山学派、龙溪学派与近溪学派文献整理及思想研究》（22VJXT001）的阶段性成果
“光景”最初是禅宗行者的工夫术语，指禅定状态下某种光明的心识景象。逮至宋明理学兴起，儒者静坐时也会内在呈现某种“湛然”“虚明”“炯炯”的心灵景象，此即“光景”。光景究竟是真实本心的呈现，还是似是而非的心灵幻相，这是理解致良知工夫的一大障难，学者对光景的界定和反省也成了一工夫论显题。晚明刘蕺山、黄宗羲反思王学之时，将甚有影响的王龙溪、罗近溪（以下简称“二溪”）之学的主要流弊总结为玩弄光景、作弄精魂，认为“二溪”之学混同佛教，二者“玩弄光景”是导致心学异化的一大罪魁祸首。但实际上，“二溪”之学恰恰不是蕺山师徒所批评的那样，他们都将光景视为对心体的冒认或遮蔽，近溪明确以“打破光景”为其工夫之重心，而“打破光景”同样是禅宗修行工夫的一大要旨。那么，如何看待“二溪”对光景的论说以及蕺山师徒对“二溪”乃至禅宗的批评？中晚明的良知学何以从“打破光景”走向了“玩弄光景”之歧途？本文尝试深入分析其中的义理问题，以期厘清学术史上对王学异化原因的含混判释。
一、龙溪、近溪对光景之弊的深入剖析
笔者曾撰文探讨禅宗与心学领域中光景的不同层次与内涵，指出禅宗内证所见的浅层光景属于未离前六识的昭灵禅，深层的光景属于破除第六识的明心禅。禅宗行者都主张彻底打破光景，方能离识见性。笔者将阳明学者所说的光景按工夫体认的深浅层次分为三种：第一种是情识冒认的感性心态；第二种是心体初步呈现之光景，即浅见之心体；第三种是静中深层心体呈露的“端倪”。（参见张卫红，第31-42页）而后两种光景也是“二溪”所主张打破的光景——在阳明后学中，恰恰是被蕺山、梨洲师徒批评“玩弄光景”的王龙溪与罗近溪二人，对后两种光景的讨论最为细密，“二溪”均深入到心识之微处阐发了光景与心体之别。
（一）龙溪对光景的批评
龙溪认为，心体初步呈现的光景与静中深层心体呈露的“端倪”，均非真实心体。他对前者的批评主要体现在与江右后学万思默的论学中，对后者的批评主要体现在对陈白沙、聂双江、罗念庵等人的主静工夫及境界的评说中。嘉靖四十三年（1564），万思默向王龙溪详细描述了他的静坐体会：
始学为静坐，……此念纷飞变幻、奔突降伏不下，转转打叠。久之，忽觉此心推移不动，……念忽停息，若有一物胸中隐隐显露、渐发光明。自喜此处可是白沙所谓“静中养出端倪”，此处作得主定，便是把握虚空。觉得光明在内，虚空在外，以内合外，似有区宇。……但时常觉有一点吸精沉滞为碍，兀兀守此，绝懒与朋友相接，人皆以为疏亢骄简。近来悟得这个意思，……更无躲闪畏忌，人情亦乐与相亲。但时常应感，未免灵气与欲念一混出来，较之孩提直截虚明景象，打合不过。窃意古人寡欲工夫正在此用，时时戒慎恐惧，防于未萌，制于将萌，时时摄念，以归于虚。……但念与虚，未免作对法，未能全体光明超脱。（见《王畿集》，第474页）
万思默通过长时间的习静工夫，终使纷飞的意识活动停息，感觉似有一物在心中渐发光明。但其所见与陈白沙之自然运用的深层心体有别，属于难以驾驭的浅层心灵景象。因为他的困扰在于：或以光明与外界相合，仍有空间滞碍之感；或兀兀守此光明，仍有沉滞，且不喜待人接物；或主动应感外物，内心之虚明与情识、欲念常常交替呈现，乃至无法胜于欲念。此时摄念归于虚体，又陷入能所对待，无法保证光明超脱欲念。这些都属于学者初有所见、欲加把持而反增其弊的阶段。阳明学者大都不否认此种光景作为工夫阶梯的意义。有深入体证者大都能辨清光景与心体之别。他们所批评的是执着于浅见之心体而脱略实功，甚至堕入玩弄情识。龙溪是学者中为数甚少、从心识原理上探讨此类光景之局限者：
觉念停息时，是初息得世缘烦恼，如此用力，始可以观未发气象，此便是把柄初在手处。以内合外，摄念归虚，居常一点沉滞，犹是识阴区宇，未曾断得无明种子。……若忘得能所二见，自无前识。即内即外，即念即虚，当体平铺，一点沉滞化为光明普照，方为大超脱耳。……思默之学，似得其精，但收摄体会，终涉自爱，舍身为众，犹若有介带处。（《王畿集》，第475页。引文略有改动）
思默通过静坐使得经验意识初步停息，由之而生的世间烦恼随之暂停，静中隐然显露的“光景”即形上未发心体呈现的征兆，也是精神活动不随意识流转、有把柄可依循的初步觉受，但这并非心体之究竟。对此，龙溪借用佛教唯识学理论阐发把持光景的症结所在：思默所见尤属“识阴”，未断无明种子。佛教认为，众生因无明而产生心识，滞于识阴（识蕴）则遮蔽佛性，不免于生死轮回。心学的心体与佛性固然含义有别，但从心性工夫来看，二者超越经验意识之能所对待的逆觉体证方向则具有一致性。因此，龙溪以唯识学的智识之别来界定良知，认为良知心体须“绝意去识”（同上，第192页）乃得。万思默滞于识阴之能见与所见的二元对待，也滞碍了自身与万物的贯通，不合儒家济世宗旨。如能当下打破心识对待把持的滞碍，方为光明普照的真实心体境界。
再看龙溪对白沙“静中养出端倪”的评论：
端即善端之端，倪即天倪之倪，人人所自有，然非静养则不可见。宇泰定而天光发，此端倪即所谓把柄，方可循守，不然，未免茫荡无归，不如直指良知真头面，尤见端的。无动无静，无时不得其养，一点灵明照彻上下，不至使人认光景意象作活计也。（同上，第152页）
盖从静中得来，亦只受用得静中些子光景，与兢兢业业，学不厌、教不倦之旨，异矣！白沙所谓“静中养出端倪”，亦此意也。（同上，第186页）
龙溪并不否定白沙的主静工夫及其所见端倪的意义：端倪就是形上心体（天倪）的初步显现（善端），乃人人本有，静中涵养有助于收摄吾人向外驰求的经验意识，静中初显的虚明心体，可作为工夫实践之把柄，有其价值。龙溪也因此肯定双江之学，“双江公乃是觌体锻炼出来公案，所指寂然处，实有下落，自以为不属见解”（同上，第201页）。但他也多次批评了静中见本体一系工夫的局限，例如他批评罗念庵的收摄保聚心体之工夫：
若曰吾惟于此处收敛握固，便有枢可执，认以为致知之实，未免犹落内外二见。……然才有执着，终成管带，只此管带便是放矢之因。比之流转驰逐虽有不同，其为未得究竟法，则一而已。……惟无可忘而忘，故不待存而存，此可以自悟矣！（《王畿集》，第234页）
“收敛握固”“有枢可执”比之流转驰逐于外境者虽有不同，但心灵结构仍是执着于内外之别、囿于意识把捉的二元对待式认知，终究要被某种对象性的存在所管制牵引，而打破对待、“无动无静，无时不得其养”的无为法才是彻悟心体的究竟工夫和境界。故龙溪论白沙之学“亦是孔门别派”（同上，第466页），论双江、念庵之学云：“其有所存照，有所修持，皆病其为未悟良知本体”（同上，第464页）。要之，龙溪从心识原理上阐明，静中之所见在方法上乃有把柄可持守，就必然落入心识活动之“二见”（二元对待），在境界上亦非究竟心体。
（二）近溪论光景之妄与打破光景
罗近溪门人中同样有万思默的困扰：静坐中或有良好觉受、或见得“炯炯然也”，但不能持久、难以应事接物。近溪对此论曰：
天地生人原是一团灵物，万感万应而莫究根原，浑浑沦沦而初无名色，只一“心”字，亦是强立。后人不省，缘此起个念头，就会生个识见，因识露个光景，便谓吾心实有如是本体，本体实有如是朗照，实有如是澄湛，实有如是自在宽舒。不知此段光景原从妄起，必随妄灭。及来应事接物，还是用着天生灵妙浑沦的心，此尽在为他作主干事，他却嫌其不见光景形色，回头只去想念前段心体，甚至欲把捉终身，……用力愈劳，违心愈远。（《罗汝芳集》，第270页）
圣贤之学，本之赤子之心以为根源，又征诸庶人之心以为日用。君才言常时是合得，若坐下心中炯炯，却赤子原未带来，而与大众亦不一般也？……适才炯炯，浑非天性而出自人为。……只沈滞襟膈，留恋景光，幽阴既久，殁不为鬼者亦无几矣。老丈方谓得力，岂知此一念头，翻为鬼种，其中藏乃鬼窟也哉？（同上，第268页。引文略有改动）
近溪溯源光景产生的心识根底，描述了从本心-光景-经验意识三个逐次递降的精神层次，从中可知光景产生及其障碍本心的原因与表现。首先是本心的状态。近溪将其形容为浑浑沦沦的“一团灵物”，它超越经验世界的一切名相与二元对待，具有随时而应、万感万应、发而中节之妙用，勉强可以“心”字名之。
其次，本心降落为光景。本心超言绝象，然“后人不省，缘此起个念头”，此“念”的产生是本心降落、光景出现的关键。近溪之“念”皆属于偏离了浑然天机的人为造作，且有隐显之别：显者即通常所谓有善恶分别的经验意识，隐者即因念所生的“识见”，此识见尚未降落为有善恶分别的经验意识，是对本体加以把捉而生能所对待的心识之妄，并非真实本心。心识之能观即人为把捉之念，心识之所观即呈现为“澄湛”“炯炯”的光景。近溪以禅宗的“幽阴”“鬼窟”名之，意指光景为妄起妄灭的识见（类似佛家之识蕴）。近溪曾批评说：“既有所持，则必有一物矣”（《罗汝芳集》，第181页），“今只去照管持守，却把学问做一件物事相看，既是物事，便方所而不圆妙”（同上，第46页），所见既然是对象化的物事，便落入时空（方所）而难以发挥本心超越时空的圆妙之用，则或对光景把捉不得，或只得静中受用而难以应事接物，这是由执着对象性的一物而必然落入对待的困扰。故“独于心识之炯然处求之，则天以人胜，真以妄夺”（同上，第223页）。
再次，把捉光景之念继续降落为显性的二元对待的经验意识。近溪云：
今不求真诀点化，而强从光景中分别耿耿一念以为光明，执住此念以为现在。不知此个念头，非是真体，有时而生，则有时而灭；有时而聚，则有时而散。故当其得时，即是失根﹔当其明时，即是暗根﹔当其欣喜时，又便是苦根也。（同上，第390页。标点略有改动）
强执静中光景之见，此对象性的把持进一步陷入生灭、明暗、得失、苦乐的二元对待状态，也即降落为经验世界的分别意识。近溪对此过程并未展开详细论述，因为阳明学者更关注的是如何将经验意识逆向递进而回复本心的工夫。从工夫次第来看，学者须通过向心性深处回溯来突破二元对待的经验意识活动，光景即是在此逆觉体证的过程中呈现，主静一系的学者视之为工夫“把柄”。在龙溪、近溪看来，第一种浅层的心识、第二种深层的心体，虽不同于显性化的对待意识，但仍未脱离执着与对待。尤其是近溪，他早年固持光景而深受其苦，直到三十九岁遇泰山老人点化：“君以宿生操持，强力太甚，一念耿光，遂成结习”，近溪“从是执念潜消，血脉循轨”。（参见黄宗羲，第777页）故此后近溪以打破光景、不落对待、本心当下浑沦圆活作为其学的重要宗旨。
值得注意的是，“二溪”的为学进路不同，但为何在打破光景的问题上见解一致？这涉及到良知学的深层义理：阳明与前代理学家的不同在于，明确指出良知心体超出了二元对待的经验意识，以易道来指示良知的妙用流行：“良知即是易，其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适。”（《王阳明全集》，第125页）因此，良知如何在人伦日用之当下惟变所适、自然真实地呈现，如何不执为道德定规，如何避免成为虚幻把捉的光景，便成为阳明后学的一大核心议题。于心念上破除一切对待性的执着、滞留、把持，是良知本体终极实现的必然要求。无论是走形上先天正心一路的王龙溪，还是主张以形下的孝弟慈呈现良知的罗近溪，都对良知学的这一高明进路心领神会，也必然对这一破除对待的精神维度保持敏感，龙溪谓之破除“二见”，近溪谓之打破“执念”。龙溪甚至将这一精神维度称为“吾儒不二之密旨，千圣绝学也”（《王畿集》，第493页），认为“二见纷纭而圣学始亡，道之不明于世，有自来矣”（同上，第229页），唯有泯除一切对待性把捉，方能直显原初的心体。故光景作为实现心体前的一道障蔽而必须打破，不仅是良知学的义理，也是“二溪”等后学的工夫共识。因光景问题本就源于禅宗工夫，在儒家理论中缺乏相应的解释资源，故熟悉佛教的“二溪”援引其理论来说明打破心学意义上的心灵幻相，便不足为异了。
二、检讨蕺山师徒对“二溪”之学的批评
（一）蕺山师徒的批评
蕺山师徒在总结晚明学术得失时，将陈白沙与“二溪”之学同归于玩弄光景，并类同禅宗，其批评要点如下：
（刘蕺山评白沙）静中养出端倪，不知果是何物？……毕竟不离精魂者近是。……终是精魂作弄处。……难免欲速见小之病者也。似禅非禅，不必论矣。（见黄宗羲，第5页）
（刘蕺山评龙溪）有无不立，善恶双泯，任一点虚灵知觉之气，纵横自在，头头明显，不离着于一处，几何而不蹈佛氏之坑堑也哉！……直把良知作佛性看，悬空期个悟，终成玩弄光景，虽谓之操戈入室可也。（同上，第8-9页）
（黄宗羲评龙溪）夫良知既为知觉之流行，不落方所，不可典要，一着工夫，则未免有碍虚无之体，是不得不近于禅。流行即是主宰，悬崖撒手，茫无把柄，以心息相依为权法，是不得不近于老。虽云真性流行，自见天则，而于儒者之矩矱，未免有出入矣。（黄宗羲，第239页）
（黄宗羲评近溪）先生之学，以赤子良心、不学不虑为的，以天地万物同体、彻形骸、忘物我为大。此理生生不息，不须把持，不须接续，当下浑沦顺适。……学人不省，妄以澄然湛然为心之本体，沉滞胸膈，留恋景光，是为鬼窟活计，非天明也。……然所谓浑沦顺适者，正是佛法一切现成，所谓鬼窟活计者，亦是寂子速道，莫入阴界之呵，不落义理，不落想像，先生真得祖师禅之精者。（同上，第762页）
（黄宗羲总论泰州、龙溪）泰州、龙溪时时不满其师说，益启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣。（同上，第703页）
综上，蕺山师徒的批评要点为：第一，白沙的静养“端倪”，实是感性知觉（精魂）的作弄，于儒门则所见甚小，类似禅宗。第二，龙溪所谓良知“有无不立，善恶双泯”，不落空间（方所）、不落世间规范（典要）、无人为把捉（把柄）的本体并非良知，类同佛道的虚无本体；“一念灵明”非良知妙用，而是形下虚灵知觉之气的肆意流行，与禅宗的玩弄光景无别。第三，近溪所言良知不学不虑、浑沦顺适，即禅宗的一切现成，导向一任感性知觉的当下作用。简言之，白沙之学类禅，龙溪、泰州之学进一步将儒学混同禅宗，均非儒门正宗，阳明学因此渐失其传。因“二溪”之学影响甚大，故蕺山师徒的批评重点在这两家。
（二）蕺山师徒批评之检讨
这些批评涉及儒佛两家在义理建构和工夫方法上的交集与分歧。
第一，蕺山师徒的批评在本体论上的问题有二。一是白沙静中养出的端倪是否就是簸弄精魂？弄精魂本是与玩弄光景同义的禅宗术语，如宋代圆悟克勤禅师论参禅之弊云：
长沙云：“学道之人不识真，只为从前认识神。无量劫来生死本，痴人唤作本来人。”如今人只认得个昭昭灵灵，便瞠眼努目弄精魂，有什么交涉！（雪窦重显、圜悟克勤，第621页）
这是说将坐中所见昭灵光景当作佛性，则不过是玩弄心识，依旧沉沦于生死轮回中。故须“以无住本，立一切法，不得去这里弄光影、弄精魂”（《新编卍续藏经》第143册，第452页）。学人须打破一切心识执着与幻影，方能发现佛性。“弄精魂（神）”后被儒者用来形容工夫的相似境界，这种说法较早见于二程语录：
“鸢飞戾天，鱼跃于渊，言其上下察也。”此一段子思吃紧为人处，与“必有事焉而勿正心”之意同，活泼泼地。会得时，活泼泼地；不会得时，只是弄精神。（《二程集》，第59页）
鸢飞鱼跃的活泼妙用乃是道体流行的境界，须以“必有事焉”的道德实功为支撑，工夫未至便是弄精神（魂），即经验意识、感性情绪的相似比拟。阳明学者也以此语指示对良知心体未有实得、意会模仿的相似境界，王龙溪言：“才有些子才智伎俩与之相形，自己光明反为所蔽。口中说得十分明白，纸上写得十分详尽，只成播弄精魂，非真实受用也”（《王畿集》，第8页），“活泼行持与播弄精魂伎俩，所争只毫厘，不可不默识”（同上，第316页）。故白沙静养的端倪以及心学一系静中所见的光景，可谓是不彻底的心体，然尚不致于沦为感性知觉，不可简单判定其为禅宗或心学所批评的簸弄精魂。
蕺山师徒的批评存在的本体论上的问题之二是，龙溪之“四无论”是否等同于佛教之“空”？笔者认为，儒佛两家的根本分际在世界观及存有论上。大乘佛教以缘起性空为立说基础，认为小至一身、大至世界都是因缘假合而成的“幻有”，须化除对一切事物的迷执而实证空性，此空性并非如宋明儒者所理解的否定一切存有的顽空与价值虚无，而是通过禅定脱离八识、实证万法空有不二的特质。相形之下，阳明学特别是龙溪的四无论是在认识论意义上言万物“虚寂”“无执”之特性，其世界观仍以认肯世间万物的实存性为基本前提，故阳明学的基本立场是以儒家为本位的。简言之，佛家主张缘起性空、空有不二，儒家则主张以有为体、以无为用的实体观。儒佛在世界观上的根本差异，决定了两家在价值观以及其他方面的不同立场和取向，不可因字面言说和工夫形式上的相似而将龙溪之四无论与佛教简单等同。
第二，蕺山师徒的批评在工夫论上的问题是：“二溪”之良知现成能否等同于“佛性一切现成”？并导向了取消工夫践履？现成之说早见于佛典，如唐代僧人大珠慧海参马祖道一时的一段对话：
（大珠）问曰：“那个是慧海自家宝藏？”祖曰：“即今问我者是。汝宝藏一切现成，更无欠少，使用自在，何假向外来觅？”珠于言下自识本心，不由知觉，踊跃礼谢。（《新编卍续藏经》第25册，第134页）
大珠的“自识本心，不由知觉”，是指在马祖提持点拨的当下脱离对心识的执着，顿见本性，“一切现成”指吾人本自具足佛性。唐清凉普明和尚云：“祖师心法，洞贯十方，今古恒然，法尔如是。如是之法，不假修而自就，不假得而自圆，一切现成。”（《新编卍续藏经》第118册，第62页）故禅宗语境中的一切现成是指佛性不假心识活动修得，如能脱离心识则脱离有为法，顿见本自具足的佛性。佛性的这一特点，在思想形式和工夫形式上与良知本自具足、不假经验人为具有某种一致性。然二者并不属于同一思想体系及同一本体，二者虽然都是从体证各自本体的果地立说，但都不因此取消践履工夫。阳明经历了种种磨难方有龙场大悟的心灵升华，禅宗行人在长期禅定的积累下方才经由某种机缘离识见性。
第三，蕺山师徒的批评，在境界论上的问题是，“二溪”之学是否导致和禅宗一样的玩弄光景？光景在禅宗指修行过程中未离识执而显现的内证景象，被禅宗大德呵斥为“弄精魂”“认贼作子”，必须继续向心识深处勘破执着，至离识见性方为究竟。儒者向心性深处开掘的过程中，也必然面临所悟究竟是心灵幻相还是真实心体之抉择。高攀龙说：“圣门所贵默识，正谓须识得此体。……若用处一差，即是本体不彻，而所谓见者乃虚见也，虚见之谓光景也。”（《高子遗书》，第326页）但这却非以往儒学资源中可以解释清楚的，故阳明、龙溪、近溪等与佛教有较深渊源的儒者借用了佛学术语及工夫体系来判别本心之真妄。那么，黄宗羲对近溪讲学援引禅宗“幽阴”“鬼窟”“不挂丝毫”等语来区分幻相与心体而斥之为“玩弄光景”“真得祖师禅之精者”，是否是中肯之评呢？其实，在参禅中，堕入“幽阴”“鬼窟”属于未破识蕴的禅病，其中具有两种涵义：一是“长年死坐，埋身鬼窟”（《新编卍续藏经》第112册，第1003页），指陷入昏沉顽空之境；二是“思而知，虑而解，是鬼窟里活计”（《新编卍续藏经》第113册，第993页），指未脱离识蕴的思维知解，属于常见的初级禅病，故“莫向鬼窟里作活计”是禅宗行者的共识。近溪将滞留于坐中光景驳斥为停留于幽阴、鬼窟，与龙溪言光景为识阴的判定一致，都是在心学语境下提醒学人要警惕未能彻见本心的幻相。近溪言：“若欲到透彻景界，必须一切剥落净尽，不挂丝毫始得。”（《罗汝芳集》，第425页）“不挂丝毫”也是禅宗常用的工夫语，如宋圆悟克勤禅师言：
直令丝毫不挂念，向本净无垢、寂灭圆妙本性之中彻底承当，能所双忘，言思路绝，廓然明见本来面目。……不落阴魔境界，则一切佛法端坐现前。（《新编卍续藏经》第120册，第717页）
禅宗认为，剥落一切识执乃能实证空有不二的佛性，近溪借此表达心学工夫须摆脱一切对象性的光景把持方能透入心体，而非玩弄光景。简言之，“二溪”受唯识学智识之别的启发，力图在心识原理上解释光景与心体的差别，这是持守儒家立场前提下的理论借鉴。从阳明评窥见光景非致良知实功，到龙溪判静养本体陷入“二见”，再到近溪力主打破光景，义理辨析呈现为越来越深入心识之微的趋势。
综上分析，蕺山师徒的批评未契中“二溪”乃至禅宗义理的根本原因在于，未能厘清儒佛两家实质上的分歧、交集与相似点。儒佛两家的根本分际在世界观及存有论上，故佛性与良知未可等同。两家的交集在工夫论上，在减担欲望、逆觉体证、超越意识之二元对待的用功方向上具有一致性，都须向精神纵深处溯源，这为“二溪”借鉴唯识学理论提供了可能。两家的相似在境界论上，本体不假意识执着，破除对待，当下圆成，自由活泼。然蕺山师徒并未真正深入到佛儒在世界观、本体论建构的实质性差异上来讨论二者之别，没有深入考量两家光景说的形式相似而内涵有别，更忽略了禅宗与“二溪”之学均持破除光景、反对簸弄精神的基本立场。若仅仅以“二溪”之工夫风格、论学术语、讲学方式等与禅宗在形式上、话头上的相似而判定其学等同禅宗，甚至以“玩弄光景”一盖斥之，则不免失之轻率，洵非实际。
三、良知学流于“玩弄光景”的义理原因
阳明去世后，后学不善会良知的流弊已经出现，耿天台批评彼时为学之弊云：
顾近承学者第觑此些子光景，便自侈得最上乘法，高者耽虚归寂，至于遗物离伦，卑者任性恣情，至谓一切皆是，淫纵恣睢。……乃劣质下根，乐其便于情欲，一唱百和，从之如流水，而且谓借口文成宗旨原是如此。吁，岂非斯道之一大厄哉！（《耿定向集》，第320页。标点略有改动）
天台所说，正是阳明后学将光景自恃为究竟而导致的流弊：高者滞留于心灵虚寂之静坐觉受，导致遗弃人伦庶物；卑者则将当下感性情欲的发动当作本心的发用，导致认欲为理、伤风败化。晚明刘蕺山与之同调：“猖狂者参之以情识，而一是皆良；超洁者荡之以玄虚，而夷良于贼，亦用知者之过也。”（《刘宗周全集》第2册，第278页）牟宗三言二病为误会“二溪”之学所致：“顺王龙溪之风格，可误引至‘虚玄而荡’，顺罗近溪之风格（严格言之，当说顺泰州派之风格），可误引至‘情识而肆’。然这是人病，并非法病。”（《牟宗三先生全集》第8册，第245页）这一问题，当代学者很少从义理层面深入分析，对此问题从心学自身的义理结构上着墨最多的当属牟宗三。故本文在总结其说的基础上，进一步讨论其中的义理问题。
（一）高者何以导致玄虚而荡？
此多为误会龙溪之学所导致。牟宗三将阳明学者对心体的证悟分为形上的证悟与超越的证悟两类。前者指经验意识上溯返归形上心体，由“逆觉”而透出。后者指形上心体对形下经验意识的转化，必“顺成”而后得。故“一切工夫皆结穴于此超越的证悟”（牟宗三，第154-155页）。龙溪之学的问题在于：
阳明对于良知如如现成之体亦自有形上的证悟，然必在超越的证悟中证之。而其超越的证悟又对经验的意而言，故其功实而不荡。若至经验的意纯化而直从本心流，一切相应本体如如而成纯，则所谓尧舜性之也。……一切皆如如现成。……（龙溪）不实落在对治经验的意之超越的证悟上用工，而专说此不容说者，专谈“即本体便是工夫”，此其所以不免“虚玄而荡”之讥也。（同上，第155页）
后返所悟之“体”是抽象的，是缘虑净尽的一个纯粹的抽象普遍性。……若只停于此“抽象的”，就“体”说，就难免有光景精魂之讥……（同上，第146页）
牟宗三认为，形上心体将经验意识转化、纯化为本心的自然流露，在经验世界中开显道境，其工夫乃是即本体为工夫的先天工夫，其境界即尧舜性之的大成化境，这也是超越的证悟所至的终极境界。阳明的致良知教既有形上本体的证悟，又有本体在百死千难的磨砺考验中完成超越的证悟，故其功实而不荡。龙溪停留于抽象的良知本体而缺乏转化经验意识的超越证悟，然又喜言经验意识转化之后方可说的良知现成这一终极化境。他因为缺乏道德实功，亦可谓是停留于某种“光景”（状态），故“难免有光景精魂之讥”，不善会者更是落入虚玄而荡。笔者认为，龙溪之学的流弊不仅如上述分析。龙溪之学乃从良知本体的“虚明”“虚寂”处悟入，若形上的证悟不彻底，则其所见同样落入龙溪所批评的光景，在实际生活中同样可能落入虚玄而荡。因此，虚玄而荡未必符合龙溪本人的实情，却是龙溪后学容易落入的工夫歧途。
（二）卑者何以导致情识而肆？
此多为误会泰州之学而导致。牟宗三在《陆王一系之心性之学》中专辟一节申说由玩弄光景而流为“播弄精魂”“气魄承当”的原理。他认为这种对良知的悟解，往往是“傥来一悟”，即偶然、突然之悟，本应将此悟解当下融于“必有事焉”中磨炼为道德实功，但事实往往并非如此。无事上磨练的“智光”，则吾人容易将本体投射为对象化的客体（心体吊挂），即影子、光景，进而执着把玩，“说玄说妙，拟议猜卜，歌颂赞叹，皆是玩弄光景。……将自己一点灵根投出去而为播弄之对象，此即所谓播弄精魂也”（同上，第141页）。此时，“随着影子之投射于外而游离飘浮于上层”的是“浮明”，“沉淀在下面者只是情识流转，气机鼓荡”，将情识误为直道而行，则“凡有承当，皆是气魄承当。……凡气魄承当，皆是气机之鼓荡”。（参见同上）泰州学派在此状态下说自然、快乐、活泼、洒脱，流入“情识而肆”，“似之而非，故曰相似法流”（牟宗三，第143-144页）。总之，阳明能兼顾逆觉与顺成两面工夫而不落光景，泰州、龙溪之学虽有逆觉之悟解，然缺乏实际生活中的顺成实功，容易流为玩弄光景。牟宗三论“二溪”之学导致的人弊，可谓是中肯之论；然“二溪”之学并非全无法弊，“二溪”之学导致的流弊，仍有学理欠缺的原因。
（三）“二溪”之学的理论缺失
阳明学“心即理”的理论规定，导向了直接在良知心体上用功的结论，这成为王门后学共同的倾向。龙溪言“良知见在”、近溪言“顺适当下”等，均是从已悟心体之果地立说的高明一路。然其工夫教法的含混与深层心性建构的缺失，则可能导致未悟学者倒果为因、将相似光景当作实际。因此“二溪”主张的打破光景，反而走向玩弄光景或情识荡肆。限于篇幅，本文仅以罗近溪的两个重要思想“赤子之心，即天命”（《罗汝芳集》，第41页）与“捧茶童子，却是道”（同上，第44页）简析之。
孟子所言“良知良能”（《孟子·尽心上》）及“大人者，不失其赤子之心者也”（《孟子·离娄下》），以赤子、孩提之童天然本有的孝悌之心指明人人本有的道德本心，以此证成性善论的普遍性。然孟子未明言此是比喻之说还是实际之说，也未明言赤子之心是否可以完全等同于圣人之心。此论在主张良知现成的龙溪、泰州之学那里被强化。龙溪云：“赤子之心，纯一无伪，无智巧，无技能，神气自足，智慧自生，才能自长，非有所加也。大人通达万变，惟不失此而已。”（《王畿集》，第76-77页）近溪将两者完全等同：“孟子此条，不是说大人方能不失赤子之心，却是说赤子之心，自能做得大人。”（《罗汝芳集》，第196页）然反对现成良知的学者不断质疑之，如罗念庵、刘狮泉等明确把赤子之心、孩提爱敬置于与愚夫愚妇的良知一样的后天地位，赤子之心可谓未经煅炼的顽矿，不可与圣人的纯金等同。因此赤子之心只是良知本体一端之发现而非良知全体。究实而论，圣人之心是化去气禀之偏、物欲之私、纯然至善的本体之心，赤子之心则是未经后天物欲染污、本体之善更易流露的初心，然赤子之心毕竟已经落入后天，不能无气禀之偏，故不可将其与圣人之心完全等同。同时，圣人之心不假人为思虑的本然之善，与赤子之心不假后天教育的自然之善具有形式上的相似，故可说圣人不失赤子的本然之心。因此孟子以赤子之心论证性善论固然可为理据，但非实际之说。吴震也认为，赤子之心是一种自然的人伦之情，是否就能在性之本体意义上推论出人性皆善，则是不无疑问的。（参见吴震，第230页）这一理论欠缺当是造成“二溪”之学流弊的一个开端。
既然赤子之心即圣人之心，那么“捧茶童子，却是道”（《罗汝芳集》，第44页），近溪在讲学中屡屡以此指点学人。这一命题亦可从比喻与实际之说两个角度论之。就前者而言，圣人不思不勉从容中道的良知化境，与童子捧茶之自然具有不加思虑、自然本然的形式相似。然就后者而言，圣人之不思不勉是本心的全体大用，童子捧茶的自然状态则是经验意识的无思虑造作，这是否可以等同于道体之大用，尤须有辩——如果说赤子之心的爱敬孝悌尚具有明确的道德内涵，那么，童子捧茶究竟是道体发用还是日常感性心态，实际把握则存乎其人。以悟者的道眼观之，童子捧茶乃至心斋之“百姓日用即道”都可谓是本心流于日常的自然之用。但就未悟的普通人而言，百姓日用则是感性知觉与情欲之不假思虑计较的当下呈现，尽管这其中包含有百姓日用不知之道。如是，从赤子之心到童子捧茶，尽管二者都具有不假思虑造作的形式相似，但在普通人就可能发生精神降落：从良知一端的自然发现降落到情识欲望的自然流露。明乎此，则近溪以童子捧茶提点学人不能不说具有两面性的效应：一方面可作形式比喻理解，以童子捧茶之自然无思虑，指示当下的道德实践，当体即道，即事而真。另一方面，将童子捧茶作实际理解而以为良知发用，实际是普通人的感性知觉与情欲不假思虑地当下呈现。如是，近溪所谓的打破光景、解缆放船、纵横任我，实则可能堕入情识的汪洋欲海中。
概言之，从龙溪、心斋到近溪之学，本质上都是儒家意义上的悟后之学，均是从心体贯通融摄形下日用的果地高度立论，其言良知见在、百姓日用即道，包含有下学上达之用心：未悟学人以当下呈现的良知为工夫抓手，以此提撕学者的实践动力而上达本体。然就未悟学人的工夫实际来看，容易导致理欲难辨，将不思虑的日常情识状态等同于终极境界的大公顺应，以形式之相似混同实质之迥异。因其并未明确上学与下学、果地与因地说理层面之区分，容易导致倒果为因，误解和流弊由此而起。不得不说，这与心学缺乏在高明一路的理论建设有关。
从阳明学自身的理论发展来看，阳明言“意与良知当分别明白”（《王阳明全集》，第217页），点出了良知本体超越经验意识的精深维度，经“二溪”等阳明后学的阐发，指示出心灵超越对待把捉、浑沦顺适的自由化境，可谓是达到了儒家意义上心灵之自主自由的精神高峰。然而在实践良知化境的过程中，学者的身心状态属于何种地步，内在体认是否是心灵幻相，“二溪”于辨妄存真的关键处缺少明确细密的义理说明，导致儒家式的光景之辨、理欲之别不免含混，这是学人认妄为真、忽略实功的一个理论原因。而“二溪”对佛教的借鉴援引，在严守儒家立场的学者看来仍然是入室操戈，可等同禅学。故其学虽明确以打破光景为究竟，却最终导向脱略工夫的荡肆情识，可谓理非固然而事有必至矣。
四、结语
本文以晚明刘蕺山、黄宗羲批评“二溪”之学的主要流弊为玩弄光景、混同佛教为问题意识，经分析，得出以下结论。
第一，“二溪”对光景的产生及打破光景的持论，深入到心识之微的细密分析，在阳明后学中具有非常少见的理论深度。“二溪”尽管学术进路不同，但都借用佛教的智识区分而论光景，认为光景尚未脱离“识”之能见与所见的二元对待，执着光景则陷入对象化的把捉，导致吾人道德主体失位。“二溪”借佛学理论深入阐发了光景的产生及其障碍本心的原因与表现。从宋明理学的发展史来看，理学的义理在前代学者的建构中逐渐完整，如何“实致其良知”的工夫践履成为阳明心学的首务，于是遮蔽良知的因素成为阳明后学的讨论热点并不断丰富细化，其理解从显性的意气、知解深入到隐性的情识、念虑，乃至回溯到心识隐微处的光景。故“二溪”打破光景的主张，可谓是宋明理学工夫一路发展的必然结果。
第二，蕺山师徒批评“二溪”玩弄光景等同禅宗之论，未能切中其学之义理。蕺山师徒并未深入到佛儒两种修身传统在世界观、本体论建构上的实质性差异，未意识到两家“光景”的形式相似而内涵有别，更忽略了两家对光景同持破斥的基本态度。然其论切中了人弊，不失为是对中晚明王学流弊现状的如实反映。
第三，对良知学何以异化为荡肆的原因进行分析。牟宗三肯定“二溪”之学为王学的调适上遂，认为“二溪”学问之弊乃是误会“二溪”之学的人病所致。然而，“二溪”之学在义理和工夫教法的辨妄存真处仍不免含混，打破光景之主张在实践中反而下滑为情识荡肆，良有以也。当然，阳明后学对这一问题早有警惕，例如江右学者中，从反对见在良知、主张以主静涵养心体的聂双江、罗念庵，到主张心体上戒慎恐惧的邹东廓，都有强调笃实用功、救正认欲为理之弊的良苦用心。逮至晚明刘蕺山承江右主静之学，将良知的主体性贞定为好善恶恶之“意体”，以此定盘针来确保良知不流于感性知觉与欲望。这些努力，均体现了儒家学者意欲收摄荡肆流弊的深刻用心，以及探索出的良知实践进路的多种可能性。
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