摘要：在一定程度上，王阳明良知学是儒家思想良知化的结果。王阳明良知化儒家思想可从五种路径考察:一是以良知或致良知贯通儒家思想，二是以良知或致良知主导儒家思想，三是使儒家思想服务于良知学，四是改造儒家思想为良知或致良知，五是使儒家学问方向良知化。王阳明良知化儒家思想，并非对儒家思想简单的传承、移植，而是在良知化过程中对儒家思想进行了创造性改造。他以良知或致良知贯通儒家思想，揭示了儒家思想的贯通性;他强调以良知或致良知主导儒家思想，揭示了儒家思想的核心;他用儒家经典思想证明良知或致良知的正脉性，以使良知学获得合法性身份;他改造儒家之说为致良知说，从而使儒家思想充实新内容、新观念;他推动儒家学问方向的良知化，从而坚持、强化了孟子开启的固有儒家思想方向。因此，王阳明所进行的儒家思想良知化运动，不仅贡献了丰富发展儒家思想的学术经验，而且使儒家思想实现了充实与更新而进入一个新阶段，即心学阶段。与此同时，儒家思想良知化体现了王阳明在思想上的解放性、民主性和创新性，从而成为激活、提振、更新儒家思想的表率。
关键词：王阳明;儒家思想;良知化;心学
“良知”是孟子提出的概念，为什么说王阳明将先秦儒学良知化?这里的“良知化”，是指王阳明将儒家思想收归到良知，而这个良知，不再是孟子的良知，而是王阳明的“良知”。因而，所谓“儒家思想良知化”，是指儒家思想被收归于王阳明丰富发展了的良知。阳明说:“圣贤论学，无不可用之功，只是致良知三字，尤简易明白，有实下手处，更无走失。”那么，儒家思想良知化的具体情形是怎样的呢?
一、以良知或致良知贯通儒家思想
所谓“以良知或致良知贯通儒家思想”，是指以良知或致良知将儒家概念、命题或观念贯通。在王阳明看来，儒家思想中的基本概念和命题所表达的意涵，与良知或致良知是一致的，所以是可以贯通的。孟子曾提出“集义”“勿忘勿助”等概念。王阳明认为，从原始要终的角度看，“集义”“勿忘勿助”与“致良知”是一件事。他说:“缘天地之间，原只有此性，只有此理，只有此良知，只有此一件事耳……近时有谓‘集义’之功，必须兼搭个致良知而后备者，则是‘集义’之功尚未了彻也。‘集义’之功尚未了彻，适足以为致良知之累而已矣。谓致良知之功，必须兼搭一个‘勿忘勿助’而后明者，则是致良知之功尚未了彻也。”也就是说，天地间只有一个性、一个理、一个良知，因此，古人论学言及工夫，只是尽性、穷理、致知而已，所以从不掺和兼搭，却无不吻合贯通。相反，有些人讲“集义”必兼搭“致良知”，讲“致良知”必兼搭“勿忘勿助”，这都是因为未能彻悟“集义”“致良知”“勿忘勿助”的目标是同一的后果。而彻悟了“集义”“勿忘勿助”“致良知”皆是求得天理、性、良知的工夫，也就彻悟了“集义”“勿忘勿助”与“致良知”是“一件事”。既然“集义”“勿忘勿助”与“致良知”是“一件事”，自然可由“致良知”贯通。更重要的是，“致良知”优于“集义”“勿忘勿助”。阳明说:“夫‘必有事焉’只是‘集义’，‘集义’只是‘致良知’。说‘集义’则一时未见头脑，说‘致良知’即当下便有实地步可用功。故区区专说致良知，随时就事上致其良知，便是‘格物’;著实去致良知，便是‘诚意’;著实致其良知而无一毫意必固我，便是‘正心’。著实致良知，则自无忘之病;无一毫意必固我，则自无助之病:故说‘格、致、诚、正’，则不必更说个‘忘、助’。”在王阳明看来，格物是就事上致良知，诚意是著实去致良知，正心是因为致良知而无一毫意必固我，“致良知”将格物、诚意、正心贯通而为一体，从而具有了现实性品质。因此，光讲“集义”会令人摸不着头脑，但讲“致良知”会令人清晰明白。而且，既然“致良知”无一毫意必固我，再说“勿忘勿助”则为多余。因此，“致良知”优于“集义”“勿忘无助”而贯通之。
不仅“集义”“勿忘无助”与“致良知”是一件事，《尚书》的“精一”、《大学》的“致知格物”、《中庸》的“慎独”等，也都是“致良知”工夫。王阳明说:“故凡致知者，致其本然之良知而已。《大学》谓之‘致知格物’，在《书》谓之‘精一’，在《中庸》谓之‘慎独’，在《孟子》谓之‘集义’，其工夫一也。”“致良知”源自《大学》“致知格物”，“精一”即精纯专一工夫，“慎独”即在无人监督的情况下能反省约束自己言行，“集义”即积累善德、言行合乎道义之工夫。王阳明认为，这些工夫都是“致良知”工夫。既然从工夫层面说，《尚书》之“精一”、《大学》之“致知格物”、《中庸》之“慎独”、《孟子》之“集义”等与“致良知”是一件事，那自然可以“致良知”贯通之。
王阳明进一步指出，《大学》之“诚意”，就是《中庸》之“诚身”，《大学》之“格物致知”，就是《中庸》之“明善”，而《中庸》之“博学、审问、慎思、明辨、笃行”，《尚书》之“精一”，《论语》之“博文约礼”，《中庸》之“尊德性道问学”，亦皆明善诚身工夫。阳明说:“《大学》之所谓‘诚意’，即《中庸》之所谓‘诚身’也。《大学》之所谓‘格物致知’，即《中庸》之所谓‘明善’也。博学、审问、慎思、明辨、笃行，皆所谓明善而为诚身之功也，非明善之外别有所谓诚身之功也。格物致知之外，又岂别有所谓诚意之功乎?《书》之所谓‘精一’，《语》之所谓‘博文约礼’，《中庸》之所谓‘尊德性而道问学’，皆若此而已。是乃学问用功之要，所谓毫厘之差，千里之谬者也。”既然“诚意”“诚身”“格物致知”“博学、审问、慎思、明辨、笃行”，“精一”“博文约礼”“尊德性道问学”等，无不是“明善诚身”工夫，那当然是“一件事”。而“明善诚身”在于“诚意”，“诚意”的根本在于“致良知”，阳明说:“工夫到诚意，始有着落处。然诚意之本，又在于致知也。”因而可以“致良知”贯通之也。
可见，王阳明的确展开了以良知或致良知贯通儒学概念、命题的学术实践，通过这种学术实践将儒家思想中的概念和命题归于“良知”或“致良知”。不过，王阳明的这种学术实践也引起了某些人的质疑：
问:“圣贤言语许多，如何却要打做一个?”曰:“我不是要打做一个，如曰‘夫道一而已矣。‘又曰‘其为物不二，则其生物不测。’天地圣人皆是一个，如何二得?”
对于这种质疑，王阳明的回应:不是他主观地将圣贤言语打做一个，而是圣人认为天地间只有一个道，天地万物本来就是“一”，分离为二则是背离天道，背离天道必遭惩罚，那么，他怎么可能有分离为二的胆识呢?
二、以良知或致良知主导儒家思想
所谓“以良知或致良知主导儒家思想”，是将儒学概念、命题的诉求都归于良知或致良知，从而将良知或致良知确定为儒家思想的宗旨并主导之。质言之，良知或致良知对儒学概念或命题的贯通，不仅是形式上的，而且是内容上和精神上的。
由解释“远虑”看。孔子说:“人无远虑，必有近忧。”(《论语·卫灵公》)“远虑”指人为了未来目标而作长远的谋划，表现为一种有规划、有目标的思维方式。如果没有长远的考虑，眼前必定会出现忧虑之事。王阳明的理解别具一格，他说:“‘远虑’不是茫茫荡荡去思虑，只是要存这天理。天理在人心，亘古亘今，无有终始;天理即是良知，千思万虑，只是要致良知。”在王阳明看来，“远虑”不是茫茫荡荡地去思考，而是要有目标地去思考，这个目标便是“存天理”。如果只将在事上茫茫荡荡地去思考叫作“远虑”，就难免毁誉、得丧、人欲掺入其中，那势必迎合献媚。就是说，如果只在事上茫茫荡荡地去思考，没有良知或致良知贯注其中，“远虑”就不免被毁誉、得失所俘虏。因此，“远虑”贯注了致良知并由之主导从而被良知化，才能成为积极性工夫。进而，“远虑”必须有正确价值观念指引、必须有优秀道德规范约束，才是真正的“远虑”，而只有“致良知”做到了这点。
由解释“戒慎恐惧”看。《中庸》云:“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”(《中庸》第一章)这即说，即使无人监督，君子也要保持谨慎、敬畏之心，不做违背良心的事情。王阳明是怎样理解的呢?他说:“手指有见有不见，尔之见性常在，人之心神只在有睹有闻上驰骛，不在不睹不闻上着实用功。盖不睹不闻是良知本体，戒慎恐惧是致良知的功夫。学者时时刻刻常睹其所不睹，常闻其所不闻，功夫方有个实落处。久久成熟后，则不须着力，不待防检，而真性自不息矣。岂以在外者之闻见为累哉?”在王阳明看来，学者如果能做到时刻睹其所不睹、闻其所不闻，工夫便有了落实处，如此坚持不息，便是致良知。不睹不闻，是指无人看见、无人听到的情境，所以是良知本体，因为良知是自知，所以是独知;而戒慎恐惧，是指在无人看见时要谨慎、无人听到时要警惧，约束自己不做违背常理、违背道德之事，所以是致良知工夫，因为致良知的目标是去恶为善。这样，“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”便成了诠释致良知的义理依据，而无致良知，“戒慎恐惧”则沦为空寂。戒慎恐惧所以是致良知工夫，还可从“敬畏”“洒落”的原因说明。阳明说:“夫心之本体，即天理也。天理之昭明灵觉，所谓良知也。君子戒惧之功，无时或间，则天理常存，而其昭明灵觉之本体，自无所昏蔽，自无所牵扰，自无所歉馁愧怍。动容周旋而中体，从心所欲而不踰，斯乃所谓真洒落矣。是洒落生于天理之常存，天理常存生于戒慎恐惧之无间。孰谓敬畏之心，反为洒落累耶?”在王阳明看来，敬畏并非恐惧忧患，乃“戒慎不睹、恐惧不闻”，而所以如此，因为“戒慎不睹、恐惧不闻”贯注了良知;“洒落”非旷荡放逸，乃“心体不累于物欲”，而所以如此，乃“心体不累于物欲而无入不自得”贯注了良知。也就是说，“戒慎恐惧”工夫，因贯注良知而有其实。无良知之戒慎恐惧，则为枯槁空寂，更无所谓敬畏洒落。因此，敬畏之所以是虔诚之敬畏、洒落之所以是积极之洒落，乃是因为良知贯注其中也。
由解释“博学、审问、慎思、明辨、笃行”看。《中庸》云:“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”(《中庸》第二十章)王阳明认为，无论如何博学、审问、慎思、明辨、笃行，无论如何坚持，无论用多大的气力，都不过是将心中的良知诉诸生命实践，因为除了良知，还有什么可添加的吗?如果穷索天下之理而不知反求于心，舍去了良知，那么所谓善恶之机、真妄之辨，将从哪里去体察、去评判呢?既然博学、审问、慎思、明辨、笃行之工夫没有良知，根本就无用武之地，根本就不能体现自身的意义，那就意味着致良知必须贯注其中。
由解释“弘毅”看。曾子说:“士不可以不弘毅，任重而道远。”(《论语·泰伯》)由于责任重大，路途遥远，所以，读书人不可以没有远大的抱负，不可以没有坚强的毅力。王阳明是怎样理解“弘毅”的呢?他说:“心体本自弘毅，不弘者蔽之也，不毅者累之也。故烛理明则私欲自不能蔽累;私欲不能蔽累，则自无不弘毅矣……学者徒知不可不弘毅，不知穷理，而惟扩而大之以为弘，作而强之以为毅，是亦出于一时意气之私，其去仁道尚远也。”弘毅是心体本具品质，而不能弘扬，是因为心体被遮蔽，不能坚毅，是因为心体被劳累。因此，心体朗明，私欲自然不能生蔽累，这样也就弘毅了。因此，“扩而大之以为弘，作而强之以为毅”，只是出于一气之私的结果。夹有私意的弘毅，则非真弘毅。曾子之所以讲“弘毅”，就是由于其真见仁体，其所“弘毅”是为了“穷理”。因此，“弘毅”乃本分之事，基于心体而为，非刻意勉强，故无致良知则无所谓弘毅也。
由对“多闻多见”等的解释看。王阳明也将儒家经典中的许多观念良知化，认为这些观念的含义与致良知完全一致。比如，“多闻多见”“是非之心人皆有之”“多学而识一以贯之”“多识前言往行以畜其德”“好古敏求”“学问之道在求其放心”“温故知新”“博学而详说之”等，王阳明将这些观念全部解释为“致良知”。孔子之所以提出“多闻多见”，是为了纠正子张“务外好高”的毛病，说明德性之良知不是来自见闻，亦即“是非之心人皆有之”之义，因此见闻乃第二义，为知之次，那么第一义自然是德性之知，即致良知;而“多学而识一以贯之”，即以良知贯通多识，是致良知也;至于“多识前言往行以畜其德”，既然“多识前言往行”是“以畜其德为心”，所以是以致良知为心;所谓“好古敏求”，乃求心之理，即孟子所谓的“求放心”，所以是致良知也;而“温故知新”乃德性之事，所以不能外求，而且，知新出于温故，温故的目的是知新，所以是知行合一，是致良知;既然“博学详说”需要“约之”，而所谓“约之”，即舜之好问好察惟以用中而精一于道心，道心即良知也。这样，依王阳明解释，“多闻多见”“是非之心人皆有之”“多学而识一以贯之”“多识前言往行以畜其德”“好古敏求”“学问之道在求其放心”“温故知新”“博学而详说之”等，无不与良知同义，无不为“知行合一”，无不为“致良知”，如此便将这些观念顺理成章而悄无声息地良知化了。
王阳明之所以认为儒家思想必须贯注良知而为之主宰，乃是因为圣人无二教、学者无二学，他说:“理，一而已矣;心，一而已矣。故圣人无二教，而学者无二学。博文以约礼，格物以致其良知，一也。”而唯一的学问便是良知学，阳明说:“良知之外，更无知;致知之外，更无学。”因此，致良知必然地贯注儒家思想而主导之。
三、使儒家思想服务于良知学
儒家思想的良知化过程，也表现为使儒家思想服务于良知学，即从不同层面使儒家思想为良知学作证。那么，其具体情形如何呢?
首先，借先圣之言阐明良知学是圣学第一义。良知学要被同行认可，紧要事情就是要证明自己是圣学正脉。王阳明当然自信良知学的正宗地位，但口说无凭，必须拿出证据。王阳明认为，孔子所言“无知”，就是“良知之外别无知”的意思。阳明说:“孔子云:‘吾有知乎哉?无知也。’良知之外，别无知矣;故‘致良知’是学问大头脑，是圣人教人第一义。今云专求之见闻之末，则是失却头脑，而已落在第二义矣。”王阳明巧妙地将孔子的“无知”转换为“良知之外别无知”，这个解释虽有些勉强，但也无法否定。王阳明由此进一步推论，既然孔子认为“良知之外别无知”，那自然意味着致良知是圣人之学的大头脑，是教人第一义。既然孔子都认为致良知是圣人之学的大头脑，那么良知学当然是孔门正宗。而且，良知之教，就是《大学》之教，已经失传几千年。钱德洪说:“《大学》之教，自孟氏而后，不得其传者几千年矣。赖良知之明，千载一日，复大明于今日。”按照这个说法，良知自孟子始，因而并非王阳明创发，王阳明只是传承、发展而已。《中庸》曾以“考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑”证明圣人之道的可信性、至上性、绝对性和普适性。王阳明沿袭了这种做法以证明良知学的可信与唯一，阳明说:“区区所论致知二字，乃是孔门正法眼藏，于此见得真的，直是建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，考诸三王而不谬，百世以俟圣人而不惑。”既然良知即是圣人之道，那完全可以认为，良知学与圣人之学同属一脉。
其次，以儒家思想论证良知或致良知的特征和功能。在使儒家思想良知化过程中，王阳明也注意用儒家思想论证良知或致良知的特征和功能。良知与致良知皆有特征和功能，但在王阳明看来，有些特征和功能在先秦儒家思想中便已存在。为了说明良知的与时俱进性、唯变所适性，王阳明引用了《周易》对“道”的表述。他说:“良知即是《易》，‘其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适。’此知如何捉摸得?见得透时便是圣人。”即谓“道”时刻变化，运行不止，在六个爻位上循环流行，上升下降没有固定路线，刚爻与柔爻交相变易，所以不可把它当成教条，而应根据事物的变化而调适。“良知即是《易》”意味着“良知”完全具备这种特性。为了说明“致良知”是反身向内工夫，王阳明以孔子、孟子为楷模，说:“君子之学以明其心。其心本无昧也，而欲为之蔽，习为之害。故去蔽与害而明复，匪自外得也。心犹水也，污入之而流浊;犹鉴也，垢积之而光昧。孔子告颜渊‘克己复礼为仁’，孟轲氏谓‘万物皆备于我’、‘反身而诚’。夫己克而诚，固无待乎其外也。”这就是说，孔子的“克己复礼”，孟子的“万物皆备于我”，皆是致良知反身向内修养工夫的源头。良知学是精一之学，而“精一”是孔孟之学的最大特质。王阳明说:“圣人之学，心学也。尧、舜、禹之相授受曰:‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。’此心学之源也。中也者道心之谓也;道心精一之谓仁，所谓中也。孔孟之学，惟务求仁，盖精一之传也。”“致良知”“精一”之特性，源自《尚书》之“惟精惟一”，源自孔孟之“惟务求仁”，所以是“传有自来”。此外，“良知即是非之心”之说源于孟子，王阳明说:“孟子云:‘是非之心，知也。’‘是非之心，人皆有之。’即所谓良知也。”良知是“天下之大本”、致良知是“天下之达道”则源于《中庸》:“是良知也者，是所谓‘天下之大本’也。致是良知而行，则所谓‘天下之达道’也。天地以位，万物以育，将富贵贫贱，患难夷狄，无所入而弗自得也矣。”至于“致良知”的“知行合一”特质，则源于《周易·乾·文言》，“《易》曰:‘知至至之。’‘知至’者，知也;‘至之’者，致知也;此知行之所以合一也。”这些案例说明，良知或致良知都有其经典依据。可见，为了证明良知或致良知的内涵与特点，王阳明非常耐心地、细心地发掘、鉴别、引用了先秦儒家思想中的资源，以说明良知或致良知的身份正脉性。这种说明或论证，不仅巧妙地使这些思想资源良知化，而且成为“良知学乃圣人之学正脉”的重要依据。
最后，将儒家思想中潜在良知学内容加以凸显。在使儒家思想良知化过程中，王阳明也发掘了儒家思想中潜在的良知学概念或命题，以使儒家思想良知化。这表明良知学不是另起炉灶，别立门户，而是圣门正脉。“义”是儒家思想中一个基本观念，如孔子说“不义而富且贵于我如浮云”(《论语·述而》)，如孟子说“舍生取义”，“义”寓有道义、公正、适宜等意涵。在王阳明这里，“义”被良知化，或以“义”充实良知。阳明说:“义即是良知，晓得良知是个头脑，方无执着……你若执着了今日当受的，便一切受去。执着了今日不当受的，便一切不受去。便是适莫。便不是良知的本体。”就是说，“义”之无适无莫，正是良知的本体。但“义”之无适无莫，也就是为人处世没有偏颇、没有执着，而良知的特性之一，就是机动灵活，随机应变。因此说，王阳明激活“义”之内涵的同时也充实了良知的内涵。
孔子说:“知耻近乎勇。”(《中庸》第二十章)“勇敢”一般是指勇于改过，因此，把羞耻和勇
敢等同起来，就是指知道羞耻并勇于改过是一种值得推崇的品质。王阳明是怎样理解的呢?阳明说:“《中庸》谓‘知耻近乎勇’。所谓知耻，只是耻其不能致得自己良知耳。”王阳明解释为“只是耻其不能致良知”，将知耻等同于致良知，从而将“知耻近乎勇”转换为“知耻近乎致良知”。显然，“知耻近乎勇”本来并无“耻其不能致良知”的含义，但王阳明将“知耻近乎勇”转换为对“致良知”的要求，从而使“知耻近乎勇”良知化。
《中庸》云:“自诚明，谓之性;自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”(《中庸》第二十一章)由于内心真诚而明白事理，这叫天性;由于明察事理而内心真诚，这叫后天的教化。但凡真诚就能明察事理，而明察事理就能做到内心诚实。在王阳明看来，“诚则明”，便是君子不自欺，良知就不虚伪而诚敬;“明则诚”，便是君子自信，良知就无所惑而明澈。而且，真诚和明理相辅相成，互相促进，那么良知就能常觉常照。常觉常照的良知好比高悬的镜子，事物的美丑都无法在其面前隐遁。这样，“诚而明”因良知，“明而明”亦因良知，从而使良知决定“诚”“明”的性质，也就使“诚则明、明则诚”良知化了。
四、改造儒家思想为良知或致良知
王阳明的儒家思想良知化实践，也表现为改变或改造儒学概念、命题或观念的意涵，使之良知化。阳明说:“致知二字，是千古圣学之秘……近于古本序中改数语，颇发此意，然见者往往亦不能察。”⑥所谓“改数语”，就是将先儒之说归于“致良知”。但王阳明显然没有局限于“改数语”，而是全面地进行了改造，使那些本来并不具有良知意涵的概念或命题转换为具有良知或致良知意涵的概念或命题。
一看《尚书》。王阳明说:“道心者，良知之谓也。”“道心”出自《尚书》:“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”(《尚书·大禹谟》)大意是，人心动荡不安，所以危险;道心神秘莫测，所以微妙。只有精诚专一，便能敦实地坚守中道。道心即仁心，有道义、公正之意涵，而且微妙难明。王阳明认为，“道心”就是良知，因而道心与良知一样具有道义、公正之意涵，而且具有良知之特性。这个解释，不仅实现了“道心”与“良知”的贯通，而且获得了“良知”在道统上的支持。
二看《周易》。王阳明说:“‘先天而天弗违’，天即良知也;‘后天而奉天时’，良知即天也。”《周易》云:“先天而天弗违，后天而奉天时。”(《易传·文言》)大意是，先天的万象，天也不能违背，后天的万象，则需要遵循自然规律。王阳明认为，“先天而天弗违”说的是“天即良知”，“后天而奉天时”说的是“良知即天”。良知是至善，是本心，所以是不能违背的，所以“天即良知”;“天”也是绝对的、至上的，所以必须遵循，故说“良知即天”。可见，王阳明通过对“先天而天弗违，后天而奉天时”的解释，将“良知”的绝对性、客观性进行了阐发，从而使“先天而天弗违，后天而奉天时”良知化。《易》云:“知至至之，可与言几也。知终终之，可与存义也。”在王阳明看来，“知至”是“知”，“至之”即“致”，因此，“知至至之”便是“致良知”，不是后儒理解的“扩充知识”之意。这样，王阳明就将“知至至之”变成了良知学命题。这种解释虽然达到了良知化目的，但似乎有些勉强。
三看《大学》。《大学》云:“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”大意是圣人之学的宗旨，在于弘扬显明美好的德行，在于亲爱民众，在于达到最高境界。王阳明解释说:“至善者，明德、亲民之极则也。天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知也。”也就是说，这里的至善、明德就是良知。由于明德、亲民、至善，皆为圣人之学的宗旨，这就等于说良知是圣人之学的宗旨。《大学》所谓“齐家、修身、正心、诚意、致知、格物”(《大学》第一章)，欲使自己家庭和睦，则先自我修养;欲使自己有修养，则先端正自己的思想;欲使自己思想端正，必须先使自己的意念真诚;欲使自己的意念真诚，必须先使自己获得知识，获得知识的途径在于“认识、研究万物”。“致知”是八条目中的一条，基本的意思是“获得知识”，王阳明解释说:“故凡致知者，致其本然之良知而已。”这样，“致知”就是“致良知”。平面地说，就是“获得德性知识”，立体地说，就是“推行和实践德性知识”。结合整个语境看，“齐家”是指使家庭和睦，“修身”是指使品行得到修养，“正心”是指使心地善良，“诚意”是指使意念纯洁。这就是说，所有环节讨论的都是道德修养问题。因此，“致知”含义不应该偏离这个方向，即必须是获得德性知识，因为日常知识或科学知识是不能保证意念纯洁的。因此，王阳明的这个解释是合乎整个语境主旨的。《大学》云:“所恶于上，毋以使下;所恶于下，毋以事上。”(《大学》第十一章)王
阳明说:“‘所恶于上’，是良知，‘毋以使下’，即是致知。”“所恶于上毋以使下”，意思是不应该将自己厌恶的上级的言语行为用来对待下级。王阳明则分为两个意思，“所恶于上”，王阳明归为良知;“毋以使下”，王阳明归为致良知。这样，王阳明就将“所恶于上，毋以使下”转换为良知与致良知的意涵。
四看《中庸》。《中庸》云:“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”(《中庸》第一章)大意是君子在没人看到的地方也是谨慎的，在没有人听见的地方也是恐惧的。越是隐蔽的地方其自律越是鲜明，越是细微的地方其自省越是显著，因此，即便在独处时君子也要小心谨慎。阳明说:“能戒慎恐惧者，是良知也。”阳明又说:“盖不睹不闻是良知本体，戒慎恐惧是致良知的功夫。”王阳明还说:“古之君子，戒慎不睹，恐惧不闻，致其良知而不敢须臾或离者，斯所以深造乎是矣。”所谓“能戒慎恐惧者是良知”，即能做到在不睹不闻的情景下慎独，便是良知，即以“良知”作为戒慎恐惧的标准;所谓“不睹不闻是良知本体、戒慎恐惧是致良知的工夫”，将“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”分为“良知本体”和“致良知工夫”两个环节，“不睹不闻”何以为“良知本体”?因为良知在“不睹不闻”情景下才能呈现;而“戒慎恐惧”是在不睹不闻情境下约束自己，所以是“致良知”功夫。而能做到“致良知”无时不在，便是最高的修行造诣。这样，王阳明充满温情且巧妙地使“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”良知化了。
五看《孟子》。孟子说:“恻隐之心，仁也;羞恶之心，义也;恭敬之心，礼也;是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”(《孟子·告子上》)“是非之心”属于“智”，具有判断功能，但与恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心一样，都是“我固有之”，即天生如此。王阳明是怎样理解的呢?阳明说:“良知者，孟子所谓‘是非之心，人皆有之’者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。”王阳明的解释，一方面继承了孟子的良知内涵(是非标准)和特性(不学而知、不虑而能)，另一方面宣告了自己“良知”与孟子“是非之心”的血脉关联。孟子说:“是集义所生者，非义袭而取之也。”(《孟子·公孙丑上》)即谓浩然之气是由积累多次义行而形成的，而非偶然由一次义行可以成就的。王阳明解释说:“义者，宜也，心得其宜之谓义。能致良知则心得其宜矣，故‘集义’亦只是致良知……而凡‘劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，动心忍性以增益其所不能’者，皆所以致其良知也。”这里，不仅“集义”是致良知，但凡为适宜之为，皆是“致良知”，甚至“劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，动心忍性以增益其所不能”，亦是“致良知”。这不仅将《孟子》的概念良知化，而且丰富了“致良知”的内涵。
孟子说:“梏之反覆，则其夜气不足以存;夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。”(《孟子·告子上》)如果白天反复摧残心性，夜晚的浩然之气就无法保存，人就会逐渐失去与禽兽的区别。王阳明是怎样理解“存夜气”的呢?在王阳明看来，所谓“夜气”只是为失去良心的人指出个良心萌动处，使其从此培养保存，勿使丧失;但现在已经清晰认识良知的意义，常常发挥致良知的工夫，便无需再提“存夜气”了;如果再停留于“存夜气”层次，则是得兔之后仍傻傻地守株，那么兔子终将失去。“存夜气”是孟子提出的养护善心的重要工夫，王阳明以“良知”等同于“夜气”，由于各种欲望的侵蚀，人的“夜气”逐渐减少，以至离禽兽不远，所以必须“存夜气”，“存夜气”也是一种致良知工夫。因此，把握了致良知工夫，便可以告别“存夜气”。如此，孟子“存夜气”工夫也就转换为“致良知”工夫而被良知化。
可见，王阳明对《尚书》《周易》《大学》《中庸》《孟子》等经典中本并不具有良知或致良知意涵的概念或命题，都耐心地、创造性地解释为具有良知或致良知意涵的概念或命题。这种良知化的工作，一方面体现了王阳明在良知学建构中的创新精神，另一方面表明儒家思想在王阳明这里的确存在良知化现象
五、使儒家学问方向良知化
以上从不同角度分析了王阳明将儒家思想良知化的学术实践，这种学术实践在很大程度上显示了一个更为重要的事实，那就是儒学学问方向的转向或固化。虽然先秦儒家思想倾向主要是反身向内，但也有荀子天人相分的外倾式路向;虽然儒家思想的发展主要沿着“尊德性”方向展开，但“道问学”方向并未走向式微，而由程朱理学续命与开显，从而与反身向内的路向形成一种张力。然而，王阳明心学将孟子反身向内的路向推到了极致，可谓登峰造极。而这种登峰造极的表现便是儒学学问方向的良知化。
其一，良知学是天下唯一学问。王阳明认为，圣人之学就是心学，而心学的根本标志是致良知:“圣人之学，惟是致此良知而已。”自孔孟之后，良知学已失传几千年，但终于得见天日，这是圣门之幸，也是生民之幸，即便百世之后的圣人也不会对此有疑问。那么，作为孔孟正脉的良知学，其使命是什么呢?良知学的任务就是将心之良知加以豁显，而不是扩充知识。既然不以扩充知识为目的，不以获得技能为追求，那么，良知自然不萌生于见闻之知。因此，致良知是圣人之教的第一义，阳明说:“孔子云:‘吾有知乎哉?无知也。’良知之外，别无知矣。故‘致良知’是学问大头脑，是圣人教人第一义。今云专求之见闻之末，则是失却头脑，而已落在第二义矣。”而见闻之知只能是圣人之教的第二义。既然良知学是圣人之学的正脉，是第一义的学问，那么，在良知之外求知识、是邪妄之学、是异端之学。阳明说:“良知之外，更无知;致知之外，更无学。外良知以求知者，邪妄之知矣;外致知以为学者，异端之学矣。”可见，王阳明的逻辑是，良知学是圣人之学，这种学问的特质，只需显发心中的良知，无需知识技能。如果说孔孟之学尚有知识与德性双向奔赴的话，那么到王阳明这里就只在德性道路上狂奔了;如果说孔孟之学思想路向偏重反身向内的话，那么王阳明心学将这条路线深深地固化了。
其二，良知学的任务在培育善德。良知学是天下唯一之学，而且这个唯一之学的任务不是追求知识，不是追求技能，而是追求道德修行，追求道德品质的培养和提升。王阳明认为，《大学》的核心就是“致良知”，“致良知”在于诚意、正心、格物，但这些工夫都是一个目标，即“修身”。阳明说:“《大学》之实下手处，彻首彻尾，自始学至圣人，只此工夫而已。非但入门之际有此一段也。夫正心、诚意、致知、格物，皆所以‘修身’。”那么如何“修身”呢?修身就是所有言行都必须遵循礼仪规范。“修身”是指目之视、耳之听、口之言、四肢之行都必须合乎礼，而目、耳、口、四肢皆由“心”主宰，所以“修身”又归于“体当自家心体”，一旦“体当自家心体”，便进入廓然大公之境。修身就是所有学习思考都必须以致良知为目标。也就是说，博学、审问、慎思、明辨、笃行等工夫，无论怎么努力，也都是以致良知为目标，如果舍心之良知而向外求理，那就不可能认清善恶、不可能辨别真伪，从而无法回到心之本体。而学、问、思、辨、笃行等无不向内用功，尽显良知，人之品质便由此得以提升。修身就是所从事的任何行为必须贯彻良知或天理。致良知于事事物物，就是使事事物物皆得其理，也就是使事事物物体现天理或良知的价值，好比你出售一件货物，必须赚钱，但不能坑蒙拐骗，必须公买公卖，这就是“事事物物皆得其理”，也就是希望在规范行为中使身心得到理义的滋养。修身就是要以良知作为是非的标准。人之生活，不能没有是非，但只有良知能辨别、断定是非。他说:“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”所谓“好恶”，《大学》云:“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。”(《大学》第七章)人讨厌恶臭、喜好美色，没有些许私意，即诚实无欺。因此，王阳明将是非问题归于好恶问题，表现为求诚求真的一面，但好恶属于道德情感，最多关涉审美意识，而非知识真伪，因此，以“好恶”代替是非，不仅将复杂问题简单化，而且将真理问题道德化，从而彻底对知识关闭了大门，将德性作为良知学的唯一内容。进一步说，以良知为是非的根据，意味着追求的是道德修行。修身也是要以良知融释毁誉得失。人活在世上，不能完全与功名利禄、富贵声色隔缘，孔子所谓“不义而富且贵于我如浮云”，表明并不绝对拒绝功名利禄、富贵声色，但必须以“合乎道义”为手段。这就意味着不能因为功名利禄影响名誉、侵害人格。王阳明继承了这种观念，认为只要坚持致良知，将良知作为自己一切言行的根据，就不会受功名利禄的影响。一个人既能获得功名利禄，又能独善其身，那是因为良知植根其心。既然“修身”就是要求所有言行必须“体当自家心体”，就是要求所有学习思考必须以致良知为目标，就是要求任何事为必须贯注良知，就是要以良知作为是非的根据，就是以良知融释毁誉得失的侵害，因而“修身”就是培养人的德性，就是提升人的道德品质，就是成就人，故良知学的任务便是培育善德。
其三，良知学工夫是反身向内。良知学的任务是培养道德品质，也就是“修身”，王阳明说:“修身工夫只是诚意。就诚意中体当自己心体，常令廓然大公，便是正心。”“修身”在于“正心”，“正心”在于“诚意”，而“诚意”在于“体当自家心体”，因而“诚意”是反身向内工夫。由于天理在人心，良知人人皆有，所以良知学的工夫就在于将心中的良知护养、贞定和显发。首先是向内求理。王阳明说:“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。”既然物、事、理、义、善等皆在心中，因而为学只需反身向内。王阳明说:“是故君子之学，惟求得其心。虽至于位天地，育万物，未有出于吾心之外也。”由于良知在心，所以无论是“知”还是“行”，都属于发明本心之工夫，此亦即圣门“知行合一”之教真义。既然天理、良知皆在心中，所以致良知只需向内求索以显豁其“心”。阳明认为，“心”即良知，本来晶莹剔透、睿智灵明，但由于欲望之害、习性之蔽而被蒙蔽，因而必须除私欲、去习性，而除私欲、去习性的工夫，即孔子的“克己复礼为仁”、孟子的“万物皆备于我”和“反身而诚”等，无不是反身向内致良知的工夫。其次是自省自察。王阳明认为，圣人之心纯乎天理，所以无需学，但普通人由于良知汩没、善性不明，因而需要存心养性。阳明说:“圣人之心纯乎天理，故无事于学。下是，则心有不存而汩其性，丧其天矣，故必学以存其心。学以存其心者，何求哉?求诸其心而已矣。求诸其心何为哉?谨守其心而已矣。”所谓“存心”，所谓“养性”，就是反身向内，就是谨守其“心”。不过，“心”之所发谓之意，意念是“心”之表现形式，因而对于意念的善与不善，良知必须详审精察，从而选择而得至善。王阳明认为，意念有善恶，而且神秘莫测，因而在省察的同时还必须克治。阳明说:“省察克治之功，则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时，将好色、好货、好名等私欲逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。”⑥所谓“克治”，就是无时无处不盯住意念，只要邪念稍有萌动，立即捕杀，不给它喘息机会。最后是培植本根。向内用功也表现为必须从根本处做工夫，培植本根。因为本根培植成功了，枝叶自然繁茂。良知本根的培植，也是要保护心体纯美至善，要去除心中遮蔽良知的污垢，而去除心中的污垢只有致良知。王阳明说:“人心是天、渊。心之本体无所不该，原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊。只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天、渊了。”心之本体至善无瑕，光芒璀璨，但有私欲遮蔽良知之光，因而必须念念致良知，以去除私欲，从而保护心之本体。良知本根的培植，就是要将良知推扩，将良知这个善体全面地、充分地推及所在，从而处处皆见良知。因此，所谓培植本根，就是贞定良知、滋养良知、挺立良知、扩充良知，而这些也都是反身向内的工夫。总之，向内求理，就是向心求本体良知，自省自察，就是对心之意念的省察，培植本根，就是厚植心之良知，所以良知学所有工夫都是反身向内的，因而致良知便是“存心”，王阳明说:“心之明觉处谓之知，知之存主处谓之心，原非有二物。存心便是致知，致知便是存心，亦非有二事。”
其四，良知学的目标是成为圣人。良知学是圣人之学，因而良知学的目标只能是成就圣人。王阳明自小就以成圣为志向，王阳明说:“登第恐未为第一等事，或读书学圣贤耳。”他的良知学自然不能不以成圣为目标。良知学是成为圣人的教科书，是培养圣人的指南，阳明说:“惟夫求以自快吾心，故凡富贵贫贱、忧戚患难之来，莫非吾所以致知求快之地。”因此，一旦成为圣人，良知学就完成了自己的使命。那么，良知学培养圣人的秘诀在哪里呢?
致良知是成为圣人的不二法门，只要致良知，按照良知去做，便可成为圣人。阳明认为，如果树立了成为圣人的志向，只需“就自己良知明觉处朴实头致了去”,坚持不懈，便可成功。但这个法门并不容易掌握。普通人与圣人的差别就在于圣人能致良知，阳明说:“良知良能，愚夫愚妇与圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。”既然能不能致良知是圣人与愚人之分，因而圣人所以为圣，就在一个“能”字。阳明说:“‘惟天下之圣，为能聪明睿知’，旧看何等玄妙，今看来原是人人自有的。耳原是聪，目原是明，心思原是睿知，圣人只是一能之尔。”⑦因此，普通人努力致良知也可以成为圣人。既然常人只要能致良知，也能成为圣人，这就让常人也能怀抱希望，看到努力的方向，从而为常人潜能的释放提供了机会。那么常人如何致良知呢?要有坚持不懈的精神，无论世事如何变幻，都能专心致志、持之以恒，才能成为圣人。要有慎独诚信的品质，即在无人看见的地方、无人听到的时候，都能保持身心的纯洁。阳明说:“圣人亦只是至诚无息而已，其工夫只是时习。时习之要，只是谨独。谨独即是致良知。”只有时时刻刻致良知，没有一丝虚妄，才能成为圣人。还要有大公无私的品质，无论做什么事，哪怕是做善事，也不能夹带些许私意。只有以公心致良知，不夹带任何私意，才能成为圣人。无论何人，只要在这些方面真正努力了，那么他的言论便是致良知之言，他的行为便是致良知之行。王阳明说:“尧、舜、三王之圣，言而民莫不信者，致其良知而言之也;行而民莫不说者，致其良知而行之也。”因此，如果有圣人再现，那完全是“致良知”之功，阳明说:“庶几复见圣人之心，而求之者有其要。噫!乃若致知，则存乎心;悟致知焉，尽矣。”+10“致良知”是成为圣人的唯一途径，没有例外。
概言之，良知学是天下唯一的学问，良知学的任务是培育道德品质，良知学的工夫是反身向内，良知学追求的最终目标是成为圣人。尽管这些指标是儒家学问的共同诉求，但在王阳明这里，统统收归于“致良知”，只有致良知，才算真正的圣人之学，才能培育人的道德品质，才能反身向内省察，才能成为圣人，从而推动儒学的良知化。如上由“以良知或致良知贯通儒家思想”“以良知或致良知主导儒家思想”“使儒家思想服务于良知学”“改造儒家思想为良知或致良知”“使儒家学问方向良知化”五个方面较为详细地考察了儒家思想良知化的情形。通过这种考察分析，可以获得以下启示:第一，王阳明心学是儒家思想良知化的结果。一方面，王阳明以多种方式将儒家思想归于良知或致良知，或以良知或致良知贯通并主宰儒家思想，或使儒家思想服务于良知或致良知，或改造儒家思想为致良知说，或使儒家学问方向良知化;另一方面，从表现形式、思想内容、理论特质、学说核心等方面对儒家思想进行良知或致良知式解释、改造与转换，促其良知化，从而构建起作为儒学特殊形态的心学体系。第二，良知化过程也是儒家思想简约化过程。王阳明所推行的儒家思想良知化实践，不仅将儒家丰富多彩的思想内容化为良知或致良知，而且将儒学多种多样的修行工夫归于致良知;不仅将所有知识归于良知，而且将所有问题的解决归于致良知;从而将所有学问归于良知学，使儒学在内容与形式上都走向简约化。第三，良知化突显了儒家思想发展中的主体自觉性。儒家思想在不同时代遭遇不同的课题，从而必须发展自己以增强自身的解释力，以应对新课题的挑战。从王阳明的论述可以看出，他揭示良知学的原因，一是时代困境，所谓“天下波颓风靡，为日已久，何异于病革临绝之时”;二是学问方向，所谓“心外求理”，所谓“分知行为两事”;三是生命体验，所谓“良知是百难千死中得来”，王阳明试图通过学术力量解决这些问题，从而表现出主体性、自觉性和关怀性。第四，儒家思想良知化反映了王阳明在思想上的创造性、突破性。王阳明之所以良知化儒家思想，是因为他深刻认识到儒家思想存在的问题。他以良知或致良知贯通儒家思想，揭示儒家思想的贯通性、机体性，从而消除儒家思想中的窒碍;他强调以良知或致良知主导儒家思想，是揭示并确立儒家思想的核心，从而使儒家思想一体化;他用经典儒家思想证明良知或致良知的合法性，以使良知学成为圣学正脉;他改造儒家思想中观念为良知学观念，以充实、更新儒家思想内容;等等，都表现了王阳明在思想上的解放性、大胆性和创新性，从而对活化、发展和提振儒家思想产生了深远影响。
王阳明所展开的儒家思想良知化运动，也留下了需要进一步思考的问题:第一，良知化在很大程度上缩小了儒家思想空间，使原本主要局限于人伦世界的儒家思想更加狭窄化。儒家思想良知化的最终结论是“良知之外无知识，良知学之外无学问”，这就对其他知识、其他学问形成了排斥，从而限制了学者在良知学之外的思考与探索。第二，良知化将儒学的道德属性推向了无以复加的境地。先秦儒学本来还保留了道德之外的努力空间，如荀子的天人相分，这种思想路向在刘禹锡、朱熹等身上还得到了一定程度的展开，但到王阳明这里，儒家思想的道德属性被极端化，一切问题归于致良知，致良知可以解决一切问题，从而走向良知崇拜，放弃了道德之外的方式选项。第三，良知化表现的诠释学的启示。如果说王阳明良知学创构是一种学术上的成功，那么应归功于其诠释思想的自由，王阳明儒家思想良知化实践虽然不是背经离道的行为，但显然与孔孟观念和模式还是存在一定程度上的隔阂，因而在思想上突破旧的框架与约束之勇气是难能可贵的。另外，儒家思想良知化实践也存在一定程度的“蛮不讲理”与“牵强附会”现象，主观色彩太浓，比如认为孔子说的“无知”就是“良知之外无知识”，这说明解释的“主观性”仍然需要接受“客观性”限制。
然而，瑕不掩瑜，王阳明儒家思想良知化实践，从儒学史脉络看，是儒学发展的重要一环，而且是极具特色与成就的一环;从作为天下之公器看，则充分地、精彩地扮演了天下公器的角色，而成为思想世界的木铎。