董平，浙江大学求是特聘教授、浙江省稽山王阳明研究院院长、国际儒学联合会副理事长、中国哲学史学会副会长、中华孔子学会副会长，主要研究方向为先秦儒家道家哲学、宋明理学、浙东学派、中国佛学与印度哲学等以及古籍整理。
我非常荣幸有机会在此作主旨发言。本届大会的主题是“阳明心学与文明互鉴”，究竟什么是“文明互鉴”，不同的学者可能会有不同的理解。 但它涉及代表了不同文明形态的思想体系、价值结构之间的相互比较、借鉴，通过不同思想元素的融会兼取而构成新的思想体系或文明形态，则应当是其基本义。有鉴于此，今天我便从阳明心学本身出发，就阳明心学对“文明互鉴”所可能产生的独特贡献与积极意义，发表一些个人的想法。我主要讲下面四点：
一、中国传统文化本身就是一个由多元文化和合共生而形成的、具有多元一体之统一性的独特文明样态
从历史维度来加以共相观审，那么整个中国文化自身之形成、演变、发展的历史，整体上就体现为一个多元文明和合、会通、共生、发展的历史。从内部来讲，孔夫子对夏、商、周以来的制度文化做过总结性概述：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者， 虽百世可知也。”（《论语 · 为政》）在时间的纵向轴上，尧、舜以来，及于夏、商、周三代，其用以协和天下而使之成为一个政治—生活共同体的实际制度施设，因其时代不同，所处之“事态形式”有异，便各有因袭损益，此正为“时会”使然，实有某种内在的必然性存于其中，所以《礼记·乐记》说：“五帝殊时，不相沿乐；三王异世，不相袭礼”。三代制度相沿而不相袭，各有因革损益，然其达于天下之至治的根本原则与理念则并无不同。正因此故，夏、商、周三代的政治制度与文化理念，在相沿的传承过程中体现了继承性，在不相袭的“时措之宜”的具体施设中体现了阶段性。继承性与时代性，或连续性与阶段性的统 一 ，才真实地展开了中国文化统一体的历史运动进程。正是在这一文化统一体的历史运动过程中，逐渐形成了中国文化关于宇宙本原秩序之实在性的领悟，进而演生出了以人辅天的人道价值理念，以及道以政行、政以行道的“道”“政”一体观念。
农耕的生产方式对“时”有一种特别的重视，原是自然的，盖“时”不同则“事”不同，由此而产生关于时间的连续性与事态的阶段性相互统一的本原性领悟。这一领悟转变为一种文化理念，则是清晰体现于中国传统文化当中的“时”“事”必相一致的观念，“时态”与“事态”的统一，才是显现于历史纵向展开之连续性当中的阶段性。正因此故，三代明王致治的具体制度与措施虽然相因，而也必有“损益”存乎其中；相因是时间 纵向展开的连续性要求，“损益”则是特定时段当中特殊“事态形式”的现实性要求。时事有不同， 即是特定时段中之“事态形式”有异。我这里所说的“事态形式”，其实也即是所谓“天人相与之际”之当前结构形态的事相呈现。因此之故，基于特定 “事态形式”的结构状态，而采取特定的因应之方以开显天道，即政以显道，则其具体制度必然有异，但这一点却正是人道的本质内容。
孔子强调夏、商、周三代制度既相因而又皆有“损益”存乎其中，从历史哲学讲，则是首次揭示了历史展开的连续性与阶段性的相互统一，文明作为一种精神或文化形态，是以一种整体性绵延的形式而得到体现的；若从政治制度的立场来看，则以政行道的具体方式是不相袭取的，必有损益变通存于其中。那么换句话说，从尧舜以来，经历夏、商，至西周早期由周公“制作”而形成的礼乐文明制度，其实便是中国文化从尧舜以来的价值理念、政治经验、人道目的等多方面内容及其实践方式的系统性汇聚，所以说周公为“集大成”，是基于以政行道的价值理念而集治制度的大成，因此我们也可以说，以西周为典范的礼乐文明制度，它本身就是由多元文化理念及其实践方式相互损益、和合、共生而形成的一种文明形态。 从“修身齐家”到“协和万邦”，无不是礼乐文明制度所能照管的范围，因此我们其实也可以说，中国是世界上最早进入体系化制度文明的国度。而以西周为代表的礼乐制度之所以可能成为此后整个中国文化发展的核心基础，缘故也在此。
历史上对孔子的评价，窃以为《中庸》所谓“祖述尧舜，宪章文武”最能得其真实。正是孔子的“祖述”“宪章”，不仅使尧、舜、三代以来因时制宜、以政行道之“政”“道”合一的统绪得以追寻，并且因其讲学而使“祖述”“宪章”本身成为一种学术知识与价值理念的传承体系，形成了独特的“学统”，于是“道统”“政统”“学统”三相合一。这当然是一个比较复杂的问题，不宜在这里展开细说，但注意到中国传统文化整体结构中的周公之“集大成”与孔子之“集大成”的不同面向，我以为仍然是必要的。它不仅足以表明“历史”与“价值”高度关联的中国文化特性，也足以说明经过孔子而得以传播、流衍的中国文化，无论在结构上还是在价值理念上，都具有宏大的包容性与独特的开放性。
西周礼乐文明制度的形成， 成为中国文化多元而一体、 一体而多元的最显著例证，并且也清晰体现了中国制度文明具有“与时偕行”之生成性的显著特征。在这一显著特征的背后，则是强大的文化自信。它确信人类生活的实现力量来源于人本身，确信一切野蛮无文都将被文明所取代，而这一礼乐文明制度，正是战胜一切野蛮的利器。“ 文明以止”，动止合于大中至正的文明限度，即所谓“人文”，止物不以威武而以文明，正是人文的体现，也唯此文明方能化成天下，所以说“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”（《周易 · 彖传》）。中国文化自我展开的历史向度表明，以西周礼乐文明制度为典范的中国文化，由于它原本是基于人们的日常生活与生产而形成的，是特定时段中基于人们对世界存在、生活、生命之整体的独特理解与领悟而形成的整合样态，因此它也就成了此后中国文化整合不同文明形态的根本基原或基础架构。不过有意思的是，过去曾经有一个很流行的奇特观点，认为中国古代的文化是一种内陆文明、黄土文明，它是循环式的、封闭的，千年也只如此，是不具有开放性的。这一观点的持有者，把文明的开放性仅仅赋予“海洋文明”。虽然时下这一观点不一定还流行，但认为中国古代文化不具有“开放性”的人，我想仍然是很多的。而我要强调的是，中国的古典文化的确是以农耕生产方式为基础而诞生的，但根深蒂固的天下观念，却使这一文化本质上具有动态的开放性。事实表明，中国文化恰恰是世界上以完全和平的方式，主动走向世界的最早范例。从公元前二世纪下半叶开始，我们就以一种农耕文明的独特样态，真正用自己的双脚走向了世界，比如“张骞出使西域”。
除了“走出去”以外，中国文化的开放性自然还体现在“请进来”，我们主动把世界文明的不同形态纳入于中国文化的主流形态结构之中，其中最重大的成就是“佛教中国化”。众所周知，中国本来没有佛教，佛教的观念形态及其关于世界存在的理念，并不是我们原生的关于世界的观念或关于生命理念的表达。 但同样众所周知的是，正因为有礼乐文明这一整合性文明形态作为观念与行为的共相基础， 佛教进入中国似乎没有遇到太多的障碍。六世纪之后开始逐渐显化出来，至七八世纪而终究得到实现的中国化的佛教形态，最终成了中国文明共相构成中不可或缺的一个重要组成部分。而尤其有意思的是，佛教本身也不是铁板一块，而是诸多不同的派别共享了“佛教”这一名称。中国文化本身所固有的多元一体、 一体多元理念，在中国化的佛教体系本身也同样得到了清晰体现。
到了阳明先生这里，这种融铸多元价值而为一体的文化特征，事实上就体现得尤为清晰。阳明先生讲学，尤其在晚年，他并不隐晦其学说整体中吸纳了佛教、道教之说。有学生问他：对于佛道之说，“吾儒”能不能“兼取”？王阳明回答说：不是“兼取”，说“兼取”便不是，而是“吾儒”之说本来就是能够包含佛、道之说的，说“兼取”，反而就错了。他有一个特别有意思的比喻：“譬之厅堂三间，共为一厅，儒者不知皆吾所用，见佛氏则割左边一间与之，见老氏则割右边一间与之，而己则自处中间，皆举一而废百也。圣人与天地民物同体， 儒、佛、老、庄皆吾之用，是之谓大道。二氏自私其身，是之谓小道。”厅堂三间共为一厅，左右两间分别被佛道占用，儒者自己只好住中间一屋，久而久之，儒者的子孙们反而不认左右两间的“祖产”了，稍有同异，便以为“兼取”，实则否也，充其量也不过是恢复了对于“祖产”的使用权而已。由此至少可见，王阳明是全然跳出了儒、佛、道三教同异之争议的，并且对“吾儒”的学理边界进行了重新区划，从而极大地扩展了其心学体系的理论涵摄力。他的心学体系是建立在儒、释、道同为一体的基础之上的，但释、道皆是偏，唯“吾儒”居中而占得地步平正，因此无论释还是道，皆可以通过儒学义理学说的结构性延展而被统摄在心学的基础架构之内。
在阳明心学本身，这一点不只是说他统摄了儒、道、佛，倡导“三教合一”那么简单，究实说来，他一方面是重建了儒学的“地基”，扩展了其基址边界，从而在其当代所处的特殊语境之下，实现了对于“吾儒”之说的创造性继承与创新性发展，极大地延拓了“吾儒”之义理阐释的空间向度。若再稍转移一观审维度，那么阳明心学所呈现的意义，就不仅表明其心学本身原是不同文明之价值形态的多元整合形式，并且更为重要的是，它极大地维护了以儒学为核心基础的中国文化本身的完整性与统一性，基于多元的统一性而强化、突出了儒学的主体性，并的确达到了极高的理论思维水平，因此也就再度彰显了中国传统文化多元而一体、 一体而多元的本原特性。
二、阳明心学域外传播的“有效性”表明其学说对“文明互鉴”是有影响的，并且在现代语境下有可能开拓出更大空间
自明代中叶之后，阳明心学就开始向域外传播，对邻近的一些国家，例如日本、朝鲜等，都产生了比较直接的影响，甚至有把日本的“明治维新”归功于阳明心学者。虽然我个人并不赞同过度夸大阳明心学对域外民族之精神世界塑造所起的作用， 但是同时我也强调认为，阳明心学能够对不同的域外文明产生影响，作为一个已然发生的思想—文化史事件，在某种意义上就不仅表明阳明心学对于不同文明形态能够产生影响，并且事实上还在更为深广的意义上彰显了这样一点，即不同的文明形态之间实质上存在对于某种公共价值的普遍寻求。这种价值共性或普遍性不仅为“文明互鉴”之所以可能提供了基础，同时表明，“文明互鉴”实质上是不同文明之间在价值维度上的一种深度的视域融合。
正是从一种深度的视域融合出发，我还想大胆地补充一点意见，我认为阳明心学与当代西方哲学，尤其是存在主义、现象学，其实是存在着某种相互借鉴而实现深度视域融合的可能性的。单纯从理论上讲，我个人认为，自基督教的神性视域逐渐淡出哲学视域，即如尼采所宣布的那样“上帝死了”，那么与此相关的一个逻辑问题，自然便是“人”的存在与世界本身的存在是如何可能的？如果上帝真的“死了”，那么人的存在源起于何处？存在过程归向于何所？存在意义由何而得保证？存在价值因何而得普遍？探讨并回答这些问题，正是海德格尔、萨特等人的主要任务，总体上都是在回答“上帝死了”之后“人”怎么办的问题。因此在某种意义上说，尼采基于“上帝死了”之体认而衍生出来的“虚无”作为一种存在的向度，实质上正是海德格尔现象学与萨特存在主义的逻辑起点。“面向事情本身”，其实便是一种生命的态度与方式，而恰恰在这一点上， 不管海德格尔本人是否意识到他的学说究竟与中国文化有多大程度或限度上的关联， 我都相信他的许多观点是可以与一般意义上的中国哲学以及特定意义上的阳明心学进行深度的直接对话的。阳明先生说“君子惟求其是而已”，显然就是通过“面向事情本身”以还原存在者存在之本原实况的根本方式。当然，这里所涉及的应当是一个很严肃的学术话题，此处不便展开。我只是想用这个例子来说明，阳明心学完全有可能在哲学思维、领悟方式、意义境域等方面融入于当今的“文明互鉴”，从而在不同文化形态的理论交往过程中发挥其独特的价值作用，开拓出更为宏大的思想空间。
三、阳明心学的主体性原理应当成为“文明互鉴”的依据与主导性原则
如果要讲清楚阳明心学体系由于什么缘故而能够为当代的“文明互鉴”提供一种独特视域，那么我觉得就要回到阳明心学本身。不管阳明先生一生讲了多少话、做了多少事、经历了多少人间世的患难忧悲，其实我们应当确信的只有一点，那就是他的全部生命历程不过就是他从少年时代就建立起来的“做圣人”之志向的实践性展开，而他生存的全部过程，不过就是他原本即为健全、完整、独立、自主之全人格的通体实现过程。所谓“吾性自足”，是指我们每一个人都是带着自己存在的本原实性以及表达这一本原实性的充分能力诞生于世的，因此，存在的经验方式只有当它全然契合于存在实性之本然呈现的时候，它才成为完全意义上的存在方式。这一点“道理”，王阳明却耗费了半生心血，直至他到了贵州龙场那个特定现场，孤身置于那片荒原的空寂旷野，独处于深邃的幽暗洞穴之中，所有这一切才终究使他实现了最后的突然转向，而直达于生命存在之实相的本原根柢。生命的实相原是道的存在方式，直观自己的生命实相，即是直观地领悟道之实在的本原方式；将生命实相转换为他者可以与之交往的经验行为，既是存在实性的展示方式，也是生命存在的自我实现方式。
这一关于生命存在之本原实相的洞达，阳明先生将它简要地概括为“心即理也”。它是道的普遍实在与人的现实存在的终极交会之处，因此便是实现人的全部存在实性的根基。同一于天理的人心，即是本心，这才是我们生命得以建立的本原实在之处。如果将人的生命历程及其意义的实现比喻成造房子，那么“心即理也”就是这一伟大工程所应打下的第一根桩子。 房子所能建造的高度不取决于地面上的建筑材料，而取决于地基的深度。要把生命的大厦扎根在自己存在的天人交会之处，那么“下达”则展现其“与人为徒”的现实人生，“上达”则契合于“无声无臭”的天道之本原实在。“龙场悟道”之后，阳明先生的全部生命轨迹，皆是“心即理”之生命实相的呈现及其意义之本原境域的实现。他确乎是把自己的生命根基建立在“心即理”的基础之上的，他也确乎是以自己的生命实性同一于宇宙万物的终极实在性的， 并且以这一同一性所能展开的极致境域作为自己生命境界的全域。
对于这样一种人格健全及其实现境界的追求，从儒家的角度来说，就是成为圣人。 “圣人”首先也是作为一种人格而存在的，而“圣人”的境界则必然是实践的结果。因此在阳明心学的视域当中，“成为圣人”作为一种理想，实质上便表达了一种对于自我存在的价值期许；在现实性上实现这一价值期许，便即具体展开为“知行合一”与“致良知” 的实践活动， 需要强调的是， 无论是“知行合一”还是“致良知”，其内在的底层逻辑都是存在与价值的同一性，以及“吾性自足”的“能所同一”，因为存在者存在的实在性本身就包含着显现其存在的能力，“能所同一”所展开的极致，便是“万物一体”之心物交彻的无限博厚、无限高明。所谓心外无事，事外无心，人与天地万物为一体，实在是就这种圣人境界的博厚高明而言的。但是，按我的个人见解，阳明心学的这一主体性原理，在某种意义上正应当是今日从事“文明互鉴”的主导性原则。“成为圣人”虽然是个体的主体性的实现，但是这一实现过程却是必然地体现为与他者的交往活动的。人在与世界的交往中体现自己作为主体的实在性，也只能在与他者的交往当中实现自己作为主体实在的价值，反之亦然。因此之故，脱离了外在的世界存在与他者的存在，人的个体及其作为主体的价值其实都是无处安置的。我们应当努力把体现主体性存在的“主体间性”，转变为“文明互鉴”交往当中的“文明间性”，相互尊重，相互借鉴，心怀人类之公共价值的共相实现境域，导向世界和平。窃以为这也是阳明心学今日仍能给予我们的一个重要启示。
四、“文明互鉴”的终究目的是要实现不同文明主体之间的和谐共生与价值互补，实现世界和平
基于以上对于阳明心学的理解， 我们应当确信， 在今天， 无论世界如何变动， 无论时下的多元文化交往呈现出何种态势，不同文明主体之间的相互交流、相互借鉴、相互理解，始终都是必要的，唯对话交流才有可能达成不同主体之间的相互理解与谅解。值得强调指出的是，文明主体之间的交往目的，应是基于相互之间的理解而实现价值互补，进而达成一些共享的公共价值理念，促成全球文明视域之下各文明主体之间的和谐发展。 交往的目的不是要消除对方，而毋宁是在一种更为新颖的更高境域中，实现不同文明主体之间的新生存，将“文明间性”的张力转换为促成主体间和谐发展的新动力。我本人坚信，基于全球化的基本视域，不同文明主体之间的交流互鉴，原本就是能够为全球所共享的新价值形态生成的基本方式。
基于以上几点阐释，反观阳明心学的本原结构及其历史展开形态，我以为在今天 的“文明互鉴”中，它仍然能够给予我们深刻的思想启迪。 不同文明主体之间的交往过程所呈现出来的，同样是一种“主体间性”。作为交往主体，现实的交往活动正是各自展示其主体性的基本方式。我们不能在交往中丧失自我的主体性，而是要在交往中基于他者的深入理解，达成对于自我更加完善的理解，来使自己的主体性变得愈加发达、愈加丰沛。这就好比黄河、长江，它们不会因为有支流的汇入而消亡，恰恰相反，支流的汇入使其主流变得更加波澜壮阔、更加一往无前！这才是“文明互鉴”所应当实现的气象。阳明心学以“心即理”为根基，这正是主体性的本原，所以“知行合一”“致良知”就都是在主体间的交往活动中实现自我主体性的根本方式。我现在稍加转义，将它运用于不同文明主体之间的交往，我以为同样是可以的。文明交流互鉴的实际意义，窃以为是要在与对方的交流借鉴中彰显主体本身的文明根性，从而进 一步扩展并完善其价值限阈，在主体性得以共相彰显的维度上，各自实现其更为良性的发展。
在阳明心学那里，个体在交往过程中彰显其主体性的根本方式是“知行合一”“致良知”，而在彰显、实现自我主体性的同时，其实也开显了作为交往对象的他者的主体性，因而也实现了对方的存在价值。在同一现场中参与实际交往的不同主体，形成了一个相互表达、相互成就的存在的共同体，同时也是某种意义上的价值的共同体。中国文化强调“成己成物”，把它用之于“文明间性”的实际交往，仍然是完全恰当的。 交往是“互鉴”的一种方式，“互鉴”的首要意义，则是文明体之主体性的相互呈现、相互理解、相互成就，既要彰显自己的主体性，又要助成他者的主体性实现。“成己成物”、仁智一体，最终能够达成一种公共的、共相的、共享的关于人道价值理念的公共形态，以此来推进不同文明主体之间的和谐共生，实现世界和平，正是“文明互鉴”的基本目的。诚如阳明先生的“致良知”学说所显示的那样，人是在与包括事物世界在内的他者的交往中表达自己的存在性的， 也是在与他者的交往中实现其存在的终极目的的，并且正是这样的交往活动，最终实现出了不同交往主体所共享的公共价值形态。 这种公共价值形态的形成，正是不同文明主体之间相互尊重的前提，是消泯价值冲突而实现世界和平的内在根据。中国文化期盼这种“天下和平”的终极景象能够实现，用阳明心学的话来说是通过“致良知”而实现“万物一体”，用现代语词来表达，则正是习近平总书记所提出的实现“人类命运共同体”。
毋庸置疑，这是时代所赋予的崇高文化使命，我们需要为之努力前行！
谢谢各位！
本文是作者董平教授在“2024阳明心学大会”所作的主旨发言，现收录于《中国心学（第五辑）》